LA EPÍSTOLA A LOS GÁLATAS
Curso intensivo
Iglesia de Dios del Séptimo Día
Introducción
Estructura simétrica de la Epístola a los Gálatas
Exégesis de pasajes sobre los conflictos con los judaizantes:
El problema de la comunidad, Gálatas 1,6-10
De la conversión de Pablo, Gálatas 2,7-10.14
El evangelio de Pablo, Gálatas 2,15-21
El evangelio de Pablo (querigma) y exhortación
general (ética),
Gálatas
5,1-6.13-26
Fe y obras, querigma y didajé
Elaboración de líneas teológicas que permitan hacer frente a los JM
INTRODUCCIÓN
Autor, destinatarios, lugar, fecha
El autor es el apóstol Pablo (Saulo de Tarso). Gal pertenece a las cartas
personalísimas de Pablo, sobre cuya autoría no cabe ninguna duda.
El nombre proviene de las tribus célticas (galátai = kéltai)
que se asentaron en la región asiática (hoy Turquía) en la primera mitad del
siglo III a.C. y que en la época neotestamentaria se hallaban helenizadas.
Según la opinión mayoritaria de los exégetas, bajo gálatas deben comprenderse los habitantes de la región sur de
Galacia; en las comunidades fundadas por Pablo en su primer viaje (Hch 13-14) y
el segundo (Hch 16), al pasar por Antioquía, Iconio, Listra, Derbe. Las visitó
también en el tercer viaje. Hch sólo dice que Pablo recorrió la región, pero no
se detiene en su trabajo evangelístico.
Gal 4,8; 5,2-3; 6,12-13 indica que se trata de paganocristianos.
Como lugar de redacción se sugiere Éfeso; la fecha aproximada podría ser
entre el 54 y el 56 d.C.
Tema
El tema central es la justificación del evangelio predicado por Pablo: el
evangelio que está libre de la ley. La fe establece la salvación, y no la ley.
La primera generación cristiana enfrentó una pregunta fundamental,
construida por una parte sobre la división entre judíos y no judíos (gentiles o
paganos) y por otra sobre el hecho de que los primeros cristianos eran judíos,
pero ya pronto el evangelio comenzó a cruzar la frontera entre ambos grupos:
¿Puede convertirse al evangelio de Jesucristo un no judío, sin pasar
previamente por el judaísmo, con un ingreso reglamentado por determinadas
ceremonias y una práctica encuadrada en una legislación muy peculiar? El
judaísmo tenía una vasta experiencia en la recepción de simpatizantes (temerosos de Dios) y convertidos (prosélitos); y ciertamente los
judeocristianos seguían sosteniendo las afirmaciones del carácter especial del
pueblo judío. Por consiguiente, también debían continuar las ceremonias
religiosas y disposiciones legales relacionadas con el ingreso al judaísmo y su
práctica.
En la
medida en que un número creciente de gentiles se convertía al evangelio,
comenzaron a ser cuestionadas las ideas judías sobre la continuidad de su
religión; y así se produjo un proceso de reflexión, pugnas y decisiones para
definir la nueva comprensión de los propósitos de Dios.
Hay
algunos textos evangélicos que dan testimonio de este proceso; en Hch lo hacen
los capítulos 10-11 con la historia de Cornelio y luego el cap. 15 con el
informe sobre el llamado Concilio de Jerusalén; y en el cuerpo epistolar es
sobre todo la carta a los Gálatas la que brinda información teológica detallada
sobre el problema planteado.
Motivo
Después de la segunda visita de
Pablo a Galacia (4,13; Hch 18,23), irrumpieron judaizantes que atacaron el evangelio
libre de la ley, y minaron la autoridad de Pablo como apóstol. Insistieron que
la salvación será accesible a los no judíos solamente si éstos se circuncidan y
se someten a la ley. Según ellos, Pablo no era apóstol auténtico pues no les
enseñó esto. Además, Pablo no había visto a Jesús ni tenía misión de él. Por
ello los judaizantes tenían que rectificar y perfeccionar los defectos de
Pablo.
Los efectos de esa agitación o
sedición espiritual consistían en vacilación (1,6; 3,1-2), observancia del calendario
judío (4,10), y sobre todo la cercanía a la circuncisión (5,6; 6,12). No hay
rastros de planteos sobre las disposiciones judías sobre alimentos. Por todos
estos efectos, los judaizantes eran alborotadores (1,7; 5,12).
Pablo explica que si los gálatas se circuncidan, estaban obligados a
cumplir toda la ley (5,1-3). Insiste en la libertad del evangelio frente a la
ley ritual judía, y califica de falso evangelio toda esa predicación
judaizante.
¿Quién es el motor de todo esto? (5,10) No puede ser Pedro, ni Santiago
el hermano del Señor, porque Pablo los respeta hasta cierto punto (1,18; 2,6-8:
los que tenían reputación de ser algo).
Los agitadores tenían afinidad con los judíos judaizantes que lucharon contra
Pablo en Antioquía y en el concilio de Jerusalén (Hch 15), pero que fueron
convencidos (2,4). Podrían ser judeocristianos, pero también paganocristianos
judaizados (los que se circuncidan,
6,13).
En la parte parenética, Pablo quiere mostrar
en qué consiste y en qué no consiste la libertad cristiana.
Hay momentos en que una intervención fuerte y
con todo rigor es totalmente necesaria. Gal es una carta llena de fuego y
cólera. Es la única carta de Pablo en cuya introducción no hay agradecimiento
por los destinatarios, ni saludo para otra gente al final.
No se sabe qué logró la carta; pero es de
suponerse que el efecto fue positivo, pus así lo evidencia la conservación de
la misiva.
Gal guarda un paralelo con Hch 15 al relatar
el enfrentamiento de Pablo sobre la necesidad de la circuncisión y la observancia
de la ley judía para lograr la salvación. Lucas habla del decreto apostólico,
Pablo no lo menciona.
Significación
En la confrontación de Pablo con los judaizantes está en juego la
cuestión fundamental y el núcleo mismo de la religión cristiana. Mientras que
los judaizantes sostuvieron que la circuncisión y la observancia de la ley
proporcionan la salvación, Pablo sostuvo que la muerte de Cristo en la cruz
proporciona la salvación.
Pablo vio con claridad que la postura judaizante desvaloriza totalmente
la muerte redentora de Cristo. Quizá los judaizantes mismos no veían esta
consecuencia; pero Pablo la vio nítidamente. En esta lucha gano Pablo, pero
esto le costó la libertad personal (Hch 21,20ss). Gal es el documento más
importante de esta lucha. Si Pablo hubiera perdido, el cristianismo se habría
convertido en una secta judía de carácter mesiánico, destinada a la pronta
desaparición como las demás evoluciones del judeocristianismo. Jamás se habría
convertido en religión universal, de acceso a todos los pueblos y naciones.
A un nivel
más profundo puede visualizarse la imbricada relación entre religión y cultura,
en el sentido del siguiente planteo: ¿Hay que aceptar la cultura judía para
ingresar al pueblo de creyentes en Jesucristo (y el Dios de Jesucristo), o se
puede prescindir de esa cultura?
Pablo da
una respuesta contundente: no es necesario pasar por las ceremonias judías ni
asumir el carácter vinculante del cuerpo legal judío para ingresar al pueblo de
creyentes. La fe en Jesucristo permite participar plenamente en las promesas
dadas por Dios a Abraham. Con ello, desvincula el paquete ceremonial y legal de
la esencia de la fe veterotestamentaria: los creyentes en Jesucristo son
auténticos miembros del pueblo del pacto, sin pasar por la normativa de Israel.
A Saludo,
presentación y querigma (1,1-5)
B El
problema de la comunidad (1,6-10)
C Conversión
de Pablo (1,11-2,14)
D El evangelio de Pablo (querigma) y
amonestación (ética) (2,15-3,5)
E Exégesis del AT:
Abraham, la ley y la fe (3,6-22)
X Hermenéutica general: AT
– Cristo – Comunidad de fe (querigma y ética) (3,23-4,20)
E’ Exégesis del AT:
Abraham, la ley y la promesa (4,21-31)
D’ El evangelio de Pablo (querigma) y
exhortación general (ética) (5,1-26)
C’ Exhortación
a la conversión (6,1-10)
B’ El
problema de la comunidad (6,11-16)
A Despedida
– bendición (6,17-18)
A Saludo,
presentación y querigma (1,1-5)
1:1 Pablo, apóstol (no de hombres ni por
hombre, sino por Jesucristo y por Dios el Padre que lo resucitó de los
muertos), 2 y todos los hermanos que están conmigo, a las iglesias de Galacia:
3 Gracia y paz sean a vosotros, de Dios el Padre y de nuestro Señor Jesucristo,
4 el cual se dio a sí mismo por nuestros pecados para librarnos del presente
siglo malo, conforme a la voluntad de nuestro Dios y Padre, 5 a quien sea la
gloria por los siglos de los siglos. Amén.
B El
problema de la comunidad (1,6-10)
6 Estoy maravillado de que tan pronto os
hayáis alejado del que os llamó por la gracia de Cristo, para seguir un
evangelio diferente. 7 No que haya otro, sino que hay algunos que os perturban
y quieren pervertir el evangelio de Cristo. 8 Mas si aun nosotros, o un ángel
del cielo, os anunciare otro evangelio diferente del que os hemos anunciado, sea
anatema. 9 Como antes hemos dicho, también ahora lo repito: Si alguno os
predica diferente evangelio del que habéis recibido, sea anatema. 10 Pues,
¿busco ahora el favor de los hombres, o el de Dios? ¿O trato de agradar a los
hombres? Pues si todavía agradara a los hombres, no sería siervo de Cristo.
C Conversión
de Pablo (1,11-2,14)
11 Mas os hago saber, hermanos, que el evangelio
anunciado por mí, no es según hombre; 12 pues yo ni lo recibí ni lo aprendí de
hombre alguno, sino por revelación de Jesucristo. 13 Porque ya habéis oído
acerca de mi conducta en otro tiempo en el judaísmo, que perseguía sobremanera
a la iglesia de Dios, y la asolaba; 14 y en el judaísmo aventajaba a muchos de
mis contemporáneos en mi nación, siendo mucho más celoso de las tradiciones de
mis padres. 15 Pero cuando agradó a Dios, que me apartó desde el vientre de mi
madre, y me llamó por su gracia, 16 revelar a su Hijo en mí, para que yo le
predicase entre los gentiles, no consulté en seguida con carne y sangre, 17 ni
subí a Jerusalén a los que eran apóstoles antes que yo; sino que fui a Arabia,
y volví de nuevo a Damasco. 18 Después, pasados tres años, subí a Jerusalén
para ver a Pedro, y permanecí con él quince días; 19 pero no vi a ningún otro
de los apóstoles, sino a Jacobo el hermano del Señor. 20 En esto que os
escribo, he aquí delante de Dios que no miento. 21 Después fui a las regiones
de Siria y de Cilicia, 22 y no era conocido de vista a las iglesias de Judea,
que eran en Cristo; 23 solamente oían decir: Aquel que en otro tiempo nos
perseguía, ahora predica la fe que en otro tiempo asolaba. 24 Y glorificaban a
Dios en mí.
2:1 Después, pasados catorce años, subí otra vez a Jerusalén con Bernabé,
llevando también conmigo a Tito. 2 Pero subí según una revelación, y para no correr
o haber corrido en vano, expuse en privado a los que tenían cierta reputación
el evangelio que predico entre los gentiles. 3 Mas ni aun Tito, que estaba
conmigo, con todo y ser griego, fue obligado a circuncidarse; 4 y esto a pesar
de los falsos hermanos introducidos a escondidas, que entraban para espiar
nuestra libertad que tenemos en Cristo Jesús, para reducirnos a esclavitud, 5 a
los cuales ni por un momento accedimos a someternos, para que la verdad del
evangelio permaneciese con vosotros. 6 Pero de los que tenían reputación de ser
algo (lo que hayan sido en otro tiempo nada me importa; Dios no hace acepción
de personas), a mí, pues, los de reputación nada nuevo me comunicaron. 7 Antes
por el contrario, como vieron que me había sido encomendado el evangelio de la
incircuncisión, como a Pedro el de la circuncisión 8 (pues el que actuó en
Pedro para el apostolado de la circuncisión, actuó también en mí para con los
gentiles), 9 y reconociendo la gracia que me había sido dada, Jacobo, Cefas y
Juan, que eran considerados como columnas, nos dieron a mí y a Bernabé la
diestra en señal de compañerismo, para que nosotros fuésemos a los gentiles, y
ellos a la circuncisión. 10 Solamente nos pidieron que nos acordásemos de los
pobres; lo cual también procuré con diligencia hacer. 11 Pero cuando Pedro vino
a Antioquía, le resistí cara a cara, porque era de condenar. 12 Pues antes que
viniesen algunos de parte de Jacobo, comía con los gentiles; pero después que
vinieron, se retraía y se apartaba, porque tenía miedo de los de la
circuncisión. 13 Y en su simulación participaban también los otros judíos, de
tal manera que aun Bernabé fue también arrastrado por la hipocresía de ellos.
14 Pero cuando vi que no andaban rectamente conforme a la verdad del evangelio,
dije a Pedro delante de todos: Si tú, siendo judío, vives como los gentiles y
no como judío, ¿por qué obligas a los gentiles a judaizar?
D El evangelio de Pablo (querigma) y
amonestación (ética) (2,15-3,5)
15 Nosotros, judíos de nacimiento, y no
pecadores de entre los gentiles, 16 sabiendo que el hombre no es justificado
por las obras de la ley, sino por la fe de Jesucristo, nosotros también hemos
creído en Jesucristo, para ser justificados por la fe de Cristo y no por las
obras de la ley, por cuanto por las obras de la ley nadie será justificado. 17
Y si buscando ser justificados en Cristo, también nosotros somos hallados
pecadores, ¿es por eso Cristo ministro de pecado? En ninguna manera. 18 Porque
si las cosas que destruí, las mismas vuelvo a edificar, transgresor me hago. 19
Porque yo por la ley soy muerto para la ley, a fin de vivir para Dios. 20 Con
Cristo estoy juntamente crucificado, y ya no vivo yo, mas vive Cristo en mí; y
lo que ahora vivo en la carne, lo vivo en la fe del Hijo de Dios, el cual me amó
y se entregó a sí mismo por mí. 21 No desecho la gracia de Dios; pues si por la
ley fuese la justicia, entonces por demás murió Cristo.
3:1 ¡Oh gálatas insensatos! ¿quién os fascinó para no obedecer a la
verdad, a vosotros ante
cuyos ojos Jesucristo fue ya presentado claramente entre vosotros como
crucificado? 2 Esto solo quiero saber de vosotros: ¿Recibisteis el Espíritu por
las obras de la ley, o por el oír con fe? 3 ¿Tan necios sois? ¿Habiendo
comenzado por el Espíritu, ahora vais a acabar por la carne? 4 ¿Tantas cosas
habéis padecido en vano? si es que realmente fue en vano. 5 Aquel, pues, que os
suministra el Espíritu, y hace maravillas entre vosotros, ¿lo hace por las
obras de la ley, o por el oír con fe?
E Exégesis del AT:
Abraham, la ley y la fe (3,6-22)
6 Así Abraham creyó a Dios, y le fue contado por
justicia. 7 Sabed, por tanto, que los que son de fe, éstos son hijos de
Abraham. 8 Y la Escritura, previendo que Dios había de justificar por la fe a
los gentiles, dio de antemano la buena nueva a Abraham, diciendo: En ti serán
benditas todas las naciones. 9 De modo que los de la fe son bendecidos con el
creyente Abraham. 10 Porque todos los que dependen de las obras de la ley están
bajo maldición, pues escrito está: Maldito todo aquel que no permaneciere en
todas las cosas escritas en el libro de la ley, para hacerlas. 11 Y que por la
ley ninguno se justifica para con Dios, es evidente, porque: El justo por la fe
vivirá; 12 y la ley no es de fe, sino que dice: El que hiciere estas cosas
vivirá por ellas. 13 Cristo nos redimió de la maldición de la ley, hecho por
nosotros maldición (porque está escrito: Maldito todo el que es colgado en un
madero), 14 para que en Cristo Jesús la bendición de Abraham alcanzase a los
gentiles, a fin de que por la fe recibiésemos la promesa del Espíritu. 15
Hermanos, hablo en términos humanos: Un pacto, aunque sea de hombre, una vez
ratificado, nadie lo invalida, ni le añade. 16 Ahora bien, a Abraham fueron
hechas las promesas, y a su simiente. No dice: Y a las simientes, como si
hablase de muchos, sino como de uno: Y a tu simiente, la cual es Cristo. 17
Esto, pues, digo: El pacto previamente ratificado por Dios para con Cristo, la
ley que vino cuatrocientos treinta años después, no lo abroga, para invalidar
la promesa. 18 Porque si la herencia es por la ley, ya no es por la promesa;
pero Dios la concedió a Abraham mediante la promesa. 19 Entonces, ¿para qué
sirve la ley? Fue añadida a causa de las transgresiones, hasta que viniese la
simiente a quien fue hecha la promesa; y fue ordenada por medio de ángeles en
mano de un mediador. 20 Y el mediador no lo es de uno solo; pero Dios es uno.
21 ¿Luego la ley es contraria a las promesas de Dios? En ninguna manera; porque
si la ley dada pudiera vivificar, la justicia fuera verdaderamente por la ley.
22 Mas la Escritura lo encerró todo bajo pecado, para que la promesa que es por
la fe en Jesucristo fuese dada a los creyentes.
X Hermenéutica
general: AT – Cristo – Comunidad de fe (querigma y ética) (3,23-4,20)
23
Pero antes que viniese la fe, estábamos confinados bajo la ley, encerrados para
aquella fe que iba a ser revelada. 24 De manera que la ley ha sido nuestro ayo,
para llevarnos a Cristo, a fin de que fuésemos justificados por la fe. 25 Pero
venida la fe, ya no estamos bajo ayo, 26 pues todos sois hijos de Dios por la
fe en Cristo Jesús; 27 porque todos los que habéis sido bautizados en Cristo,
de Cristo estáis revestidos. 28 Ya no hay judío ni griego; no hay esclavo ni
libre; no hay varón ni mujer; porque todos vosotros sois uno en Cristo Jesús.
29 Y si vosotros sois de Cristo, ciertamente linaje de Abraham sois, y
herederos según la promesa.
4:1 Pero también digo: Entre tanto que el heredero es niño, en
nada difiere del esclavo, aunque es señor de todo; 2 sino que está bajo tutores
y curadores hasta el tiempo señalado por el padre. 3 Así también nosotros,
cuando éramos niños, estábamos en esclavitud bajo los rudimentos del mundo. 4
Pero cuando vino el cumplimiento del tiempo, Dios envió a su Hijo, nacido de
mujer y nacido bajo la ley, 5 para que redimiese a los que estaban bajo la ley,
a fin de que recibiésemos la adopción de hijos. 6 Y por cuanto sois hijos, Dios
envió a vuestros corazones el Espíritu de su Hijo, el cual clama: ¡Abba, Padre!
7 Así que ya no eres esclavo, sino hijo; y si hijo, también heredero de Dios
por medio de Cristo. 8 Ciertamente, en otro tiempo, no conociendo a Dios,
servíais a los que por naturaleza no son dioses; 9 mas ahora, conociendo a
Dios, o más bien, siendo conocidos por Dios, ¿cómo es que os volvéis de nuevo a
los débiles y pobres rudimentos, a los cuales os queréis volver a esclavizar?
10 Guardáis los días, los meses, los tiempos y los años. 11 Me temo de
vosotros, que haya trabajado en vano con vosotros. 12 Os ruego, hermanos, que
os hagáis como yo, porque yo también me hice como vosotros. Ningún agravio me
habéis hecho. 13 Pues vosotros sabéis que a causa de una enfermedad del cuerpo
os anuncié el evangelio al principio; 14 y no me despreciasteis ni desechasteis
por la prueba que tenía en mi cuerpo, antes bien me recibisteis como a un ángel
de Dios, como a Cristo Jesús. 15 ¿Dónde, pues, está esa satisfacción que
experimentabais? Porque os doy testimonio de que si hubieseis podido, os
hubierais sacado vuestros propios ojos para dármelos. 16 ¿Me he hecho, pues,
vuestro enemigo, por deciros la verdad? 17 Tienen celo por vosotros, pero no
para bien, sino que quieren apartaros de nosotros para que vosotros tengáis
celo por ellos. 18 Bueno es mostrar celo en lo bueno siempre, y no solamente
cuando estoy presente con vosotros. 19 Hijitos míos, por quienes vuelvo a
sufrir dolores de parto, hasta que Cristo sea formado en vosotros, 20 quisiera
estar con vosotros ahora mismo y cambiar de tono, pues estoy perplejo en cuanto
a vosotros.
E’ Exégesis del AT:
Abraham, la ley y la promesa (4,21-31)
21 Decidme, los que queréis estar bajo la
ley: ¿no habéis oído la ley? 22 Porque está escrito que Abraham tuvo dos hijos;
uno de la esclava, el otro de la libre. 23 Pero el de la esclava nació según la
carne; mas el de la libre, por la promesa. 24 Lo cual es una alegoría, pues
estas mujeres son los dos pactos; el uno proviene del monte Sinaí, el cual da
hijos para esclavitud; éste es Agar. 25 Porque Agar es el monte Sinaí en
Arabia, y corresponde a la Jerusalén actual, pues ésta, junto con sus hijos,
está en esclavitud. 26 Mas la Jerusalén de arriba, la cual es madre de todos
nosotros, es libre. 27 Porque está escrito: Regocíjate, oh estéril, tú que no
das a luz; Prorrumpe en júbilo y clama, tú que no tienes dolores de parto;
Porque más son los hijos de las desolada, que de la que tiene marido. 28 Así
que, hermanos, nosotros, como Isaac, somos hijos de la promesa. 29 Pero como
entonces el que había nacido según la carne perseguía al que había nacido según
el Espíritu, así también ahora. 30 Mas ¿qué dice la Escritura? Echa fuera a la
esclava y a su hijo, porque no heredará el hijo de la esclava con el hijo de la
libre. 31 De manera, hermanos, que no somos hijos de la esclava, sino de la
libre.
D’ El
evangelio de Pablo (querigma) y exhortación general (ética) (5,1-26)
5:1 Estad, pues, firmes en la libertad
con que Cristo nos hizo libres, y no estéis otra vez sujetos al yugo de
esclavitud. 2 He aquí, yo Pablo os digo que si os circuncidáis, de nada os
aprovechará Cristo. 3 Y otra vez testifico a todo hombre que se circuncida, que
está obligado a guardar toda la ley. 4 De Cristo os desligasteis, los que por
la ley os justificáis; de la gracia habéis caído. 5 Pues nosotros por el
Espíritu aguardamos por fe la esperanza de la justicia; 6 porque en Cristo
Jesús ni la circuncisión vale algo, ni la incircuncisión, sino la fe que obra
por el amor. 7 Vosotros corríais bien; ¿quién os estorbó para no obedecer a la
verdad? 8 Esta persuasión no procede de aquel que os llama. 9 Un poco de
levadura leuda toda la masa. 10 Yo confío respecto de vosotros en el Señor, que
no pensaréis de otro modo; mas el que os perturba llevará la sentencia,
quienquiera que sea. 11 Y yo, hermanos, si aún predico la circuncisión, ¿por
qué padezco persecución todavía? En tal caso se ha quitado el tropiezo de la
cruz. 12 ¡Ojalá se mutilasen los que os perturban! 13 Porque vosotros,
hermanos, a libertad fuisteis llamados; solamente que no uséis la libertad como
ocasión para la carne, sino servíos por amor los unos a los otros. 14 Porque
toda la ley en esta sola palabra se cumple: Amarás a tu prójimo como a ti
mismo. 15 Pero si os mordéis y os coméis unos a otros, mirad que también no os
consumáis unos a otros. 16 Digo, pues: Andad en el Espíritu, y no satisfagáis
los deseos de la carne. 17 Porque el deseo de la carne es contra el Espíritu, y
el del Espíritu es contra la carne; y éstos se oponen entre sí, para que no
hagáis lo que quisiereis. 18 Pero si sois guiados por el Espíritu, no estáis
bajo la ley. 19 Y manifiestas son las obras de la carne, que son: adulterio,
fornicación, inmundicia, lascivia, 20 idolatría, hechicerías, enemistades,
pleitos, celos, iras, contiendas, disensiones, herejías, 21 envidias,
homicidios, borracheras, orgías, y cosas semejantes a estas; acerca de las
cuales os amonesto, como ya os lo he dicho antes, que los que practican tales
cosas no heredarán el reino de Dios. 22 Mas el fruto del Espíritu es amor,
gozo, paz, paciencia, benignidad, bondad, fe, 23 mansedumbre, templanza; contra
tales cosas no hay ley. 24 Pero los que son de Cristo han crucificado la carne
con sus pasiones y deseos. 25 Si vivimos por el Espíritu, andemos también por
el Espíritu. 26 No nos hagamos vanagloriosos, irritándonos unos a otros,
envidiándonos unos a otros.
C’ Exhortación
a la conversión (6,1-10)
6:1 Hermanos, si alguno fuere
sorprendido en alguna falta, vosotros que sois espirituales, restauradle con
espíritu de mansedumbre, considerándote a ti mismo, no sea que tú también seas
tentado. 2 Sobrellevad los unos las cargas de los otros, y cumplid así la ley
de Cristo. 3 Porque el que se cree ser algo, no siendo nada, a sí mismo se
engaña. 4 Así que, cada uno someta a prueba su propia obra, y entonces tendrá
motivo de gloriarse sólo respecto de sí mismo, y no en otro; 5 porque cada uno
llevará su propia carga. 6 El que es enseñado en la palabra, haga partícipe de
toda cosa buena al que lo instruye. 7 No os engañéis; Dios no puede ser
burlado: pues todo lo que el hombre sembrare, eso también segará. 8 Porque el que
siembra para su carne, de la carne segará corrupción; mas el que siembra para
el Espíritu, del Espíritu segará vida eterna. 9 No nos cansemos, pues, de hacer
bien; porque a su tiempo segaremos, si no desmayamos. 10 Así que, según
tengamos oportunidad, hagamos bien a todos, y mayormente a los de la familia de
la fe.
B’ El
problema de la comunidad (6,11-16)
11 Mirad con cuán grandes letras os
escribo de mi propia mano. 12 Todos los que quieren agradar en la carne, éstos
os obligan a que os circuncidéis, solamente para no padecer persecución a causa
de la cruz de Cristo. 13 Porque ni aun los mismos que se circuncidan guardan la
ley; pero quieren que vosotros os circuncidéis, para gloriarse en vuestra
carne. 14 Pero lejos esté de mí gloriarme, sino en la cruz de nuestro Señor
Jesucristo, por quien el mundo me es crucificado a mí, y yo al mundo. 15 Porque
en Cristo Jesús ni la circuncisión vale nada, ni la incircuncisión, sino una
nueva creación. 16 Y a todos los que anden conforme a esta regla, paz y misericordia
sea a ellos, y al Israel de Dios.
A Despedida
– bendición (6,17-18)
17 De aquí en adelante nadie me cause
molestias; porque yo traigo en mi cuerpo las marcas del Señor Jesús. 18
Hermanos, la gracia de nuestro Señor Jesucristo sea con vuestro espíritu. Amén.
Explicación de la estructura simétrica
A y A’ indican la relación tripartita entre Pablo como apóstol, los
gálatas y Jesucristo.
En B y B’ se considera el problema engendrado por la predicación
judaizante que buscaba imponer la circuncisión a los paganocristianos. Eso es
considerado un “evangelio diferente”. Desde la perspectiva de Cristo, no vale
ni la circuncisión ni la incircuncisión, sino la nueva creación (6,15).
El tema de C y C’ es la conversión. En C Pablo presenta su propia
conversión, asumida para predicar a Cristo entre los gentiles (1,16); y luego
narra el incidente en Antioquía. En C’ se presentan diversos problemas de
integración comunitaria.
Las secciones D y D’ presentan el evangelio (querigma) de Pablo,
combinado con una amonestación que busca afirmar a los gálatas perturbados. D’
desarrolla el tema esencial de la libertad cristiana, enfatizando no tanto la libertad de qué, sino libertad para qué. La fe en Cristo
garantiza la libertad que va más allá de todos los elementos culturales y
rituales acostumbrados y establecidos. El concepto culminante en esta unidad es
el del fruto del Espíritu.
E y E’ contienen sendas exégesis sobre Abraham, presentando al Patriarca
como modelo de fe. En E el apóstol introduce la promesa fundamental para toda
su argumentación: En ti serán benditas
todas las naciones, es decir, la proyección universal del plan divino de
salvación. Si a los judaizantes tanto les interesaba incorporar a los
paganocristianos al pueblo abrahamítico (identificado por la circuncisión),
pues bien, por la fe en Cristo ellos quedaban plenamente incorporados. La
unidad E’ está llena de ironía, pues invierte la argumentación tradicional de
la descendencia de Abraham y Sara, señalando que en realidad los judíos son
hijos de Agar (madre de los nada apreciados árabes), mientras que los
cristianos son los verdaderos hijos de Sara (condición afirmada vehementemente
por los judíos). Estamos ante un ejemplo destacado de hermenéutica nueva a
partir de Cristo, que se atreve a invertir lisa y llanamente todos los esquemas
tradicionales.
La unidad central X engloba nuevamente los dos temas centrales del
mensaje neotestamentario: querigma y didajé o enseñanza ética. Tiene particular
relevancia el concepto de la ley como ayo
que lleva a Cristo; y en Cristo se constituye una nueva humanidad, sin
las viejas fronteras y divisiones. La obra de Cristo transforma a los no hijos
en hijos. Pertenecer a Cristo es participar plenamente en la herencia de
Abraham. La fe en Cristo reemplaza, pues, la señal material del pacto antiguo.
Cristo es el eje que vincula al pueblo de Israel con todos los pueblos que
aceptan al Salvador. Recaer en las prácticas del antiguo pacto, anteriores a
Cristo, es caer fuera de la órbita salvífica.
EXÉGESIS DE PASAJES SOBRE LOS CONFLICTOS CON LOS
JUDAIZANTES[2]
EL
PROBLEMA DE LA COMUNIDAD, GÁLATAS 1,6-10
1,6
Estoy maravillado de que tan pronto os hayáis alejado del que os llamó por la
gracia de Cristo, para seguir un evangelio diferente. 7 No que haya otro, sino que hay algunos que os
perturban y quieren pervertir el evangelio de Cristo. 8 Mas si aun nosotros, o un ángel del cielo,
os anunciare otro evangelio diferente del que os hemos anunciado, sea anatema. 9 Como antes hemos dicho, también ahora lo
repito: Si alguno os predica diferente evangelio del que habéis recibido, sea
anatema. 10 Pues, ¿busco ahora
el favor de los hombres, o el de Dios? ¿O trato de agradar a los hombres? Pues
si todavía agradara a los hombres, no sería siervo de Cristo.
En esta primera sección temática de su epístola, donde Pablo en otras
epístolas luego del saludo comúnmente tiene frases de acción de gracias,
reconocimientos o buenos deseos, el apóstol abre el tema con una fuerte
reprensión. La omisión deliberada refleja la indignación de Pablo con respecto
a la situación que debe enfrentar, y la unidad llena de bronca suministra no
sólo constituye un marco para todo el texto epistolar, sino que también
suministra la clave para la interpretación de la carta. Hay un problema
urgente, gravísimo y fuera de lo común, que exige una rápida intervención de
Pablo.
Pablo manifiesta su sorpresa desagradable porque sus fieles han
abandonado tan rápidamente el evangelio de Cristo que les fuera predicado con
claridad y que ellos habían aceptado. El foco del enojo se concentra en el
hecho del abandono del que os llamó.
De importancia es la formulación evangelio
de Cristo, empleada reiteradas veces por Pablo (Rom 15,19; 1 Cor 9,12; 2 Cor 2,12; 4,4; 9,13;
10,14; Flp 1,27; 1 Tes 3,2), como sinónimo de evangelio de Dios (Rom 1,1–3; 15,16; 1 Tes 2,2.8–9; 1 Tim 1,11).
El genitivo de Cristo es tanto
objetivo (Cristo como contenido) como subjetivo (Cristo como la fuente).
Pablo describe el problema empleando terminología
militar: desertar (v. 6), y
política: alborotar (v. 7). El
primer verbo (en voz medio-pasiva) no ha de tomarse en sentido pasivo como dejarse apartar por la acción del
oponente, sino que tiene sentido medial y significa cambiar de opinión, cambiar
la lealtad como seguidor, desertar,
convertirse en apóstata. El
segundo verbo implica desordenar,
turbar, perturbar, confundir;
e indica que la comunidad está ante el doble peligro de la tergiversación del
evangelio y la disolución de la unidad de la comunidad.
El apóstol es claro: los destinatarios están
abandonando rápidamente la enseñanza de la gracia del evangelio. Pero no se
trata de un cambio intelectual de parecer, opinión o idea. Los gálatas están
por romper la relación con Aquel que los llamó personalmente, y éste no es otro
sino Dios mismo. Se trata, de una doble separación de la gracia y de la persona
de Jesucristo. Esto será explícitamente retomado en Gal 5,4: De Cristo os desligasteis, los que por la
ley os justificáis; de la gracia habéis caído. La prevención de esta
doble separación es el hilo conductor de la epístola. De allí que el estudio de
la carta confronta a todo lector o lectora con su propia relación con Cristo y
la gracia, y con ello, con su destino temporal y eterno.
El problema no nació en el seno de la propia
comunidad, como en otros casos (rivalidades, debilidades, laxitud, libertinaje,
degeneración, fanatismo, marginación, etc.); sino que fue introducido a la
iglesia desde fuera por alborotadores. El término evangelio aún no significa aquí un género literario cristiano,
sino la proclamación oral del mensaje de la salvación en Jesucristo, el querigma cristiano. La deserción del
verdadero y único evangelio y de Cristo va de la mano de la aceptación de ese
“otro” evangelio, que es falso, porque no hay otro que el de Cristo. Este
supuesto “evangelio” no es otra forma del evangelio ni el evangelio original
sostenido acaso por las columnas de Jerusalén. Tampoco es un evangelio más
completo, sino que es lo opuesto y la tergiversación total del único evangelio
verdadero. Con ello queda claro que los oponentes jamás entendieron lo que
significa el verdadero evangelio. Además es evidente que su mensaje no puede
salvar a nadie.
La epístola aclarará que ciertos judeocristianos,
insatisfechos con la manera en que Pablo evangelizaba a los gentiles y les
invitaba a aceptar el evangelio, recorrían las comunidades y pretendían
“completar” la evangelización. En síntesis, su propósito era “judaizar” a los
nuevos cristianos provenientes de la gentilidad. Lo hacían insistiendo en que
además de creer en Cristo, debían convertirse también en judíos por medio de la
circuncisión.
Pablo
rechaza rotundamente este proceder, indicando que estos judaizantes no son sólo
cristianos errados, sino falsos maestros sumamente peligrosos que pervierten el
evangelio. Su mensaje se opone rotundamente al evangelio; y Pablo se ve
obligado a declarar malditos y condenados a todos los que predicaran
un evangelio diferente. El
término anatema es sumamente
duro y se refiere a la maldición propia de Dios. Originalmente el vocablo
designaba lo dedicado o consagrado a una divinidad, una ofrenda consagrada. Luego,
también se lo empleó en sentido negativo como algo entregado a la ira divina, dedicado a la destrucción. De allí pasó a significar maldito. La maldición se aplicaba
mediante la pena de muerte de las personas y la destrucción de las cosas. Pablo
usa el término en el sentido de la Septuaginta como objeto de maldición: quien comete el pecado en cuestión, es
entregado a la ira del Juez divino. Posteriormente, los padres de la iglesia
aplican el término a la excomunión eclesial.
En Gal
1,8-9 es, pues, correcto decir caiga
bajo maldición. Es importante el proceder pastoral de Pablo: la
declaración de maldito es
indirecta y está sujeta al contenido de la frase condicional Si alguno…
Según la
comprensión antigua el mensaje se identifica con el mensajero. Por
consiguiente, la maldición cae sobre ambos, tanto sobre el mensajero como sobre
el mensaje adulterado.
A Pablo no
le interesa el poder personal, ni actúa de manera intolerante. La exigencia de
exclusividad del apóstol no se basa en su yo personal ni en una unilateralidad
subjetiva, sino que busca cumplir un servicio encomendado por Dios mismo. Pablo
habla, pues, no por autoridad o potestad
de Pablo no está en juego un cuestionamiento del judaísmo, sino que Pablo cuestiona la interpretación de Shamai que dificultaba el ingreso de gentiles con 18 condiciones severas. Esta explicación adolece de un serio defecto: dada la importancia capital que tenían los dos maestros sobresalientes Hillel y Shamai, llama la atención que ningún texto del NT hace referencia a sus divergencias en materia de interpretación de las condiciones para la conversión de gentiles al judaísmo – si ése realmente fuera el punto.
de Pablo no está en juego un cuestionamiento del judaísmo, sino que Pablo cuestiona la interpretación de Shamai que dificultaba el ingreso de gentiles con 18 condiciones severas. Esta explicación adolece de un serio defecto: dada la importancia capital que tenían los dos maestros sobresalientes Hillel y Shamai, llama la atención que ningún texto del NT hace referencia a sus divergencias en materia de interpretación de las condiciones para la conversión de gentiles al judaísmo – si ése realmente fuera el punto.
Descartando los
extensos estudios sobre la base hebrea del término griego euangélion, DbAS postula que el
vocablo griego debe tomarse como traducción de promesa (p. 74-75), transmisión
oral de las promesas dadas a los padres. Así, en su propia traducción
del texto griego de Gálatas, formula Gal 1,6-7 de la siguiente manera:
Estoy
asombrado en gran manera que tan pronto os hayáis alejado del que os llamó por
misericordia, hacia una promesa de salvación diferente. No que haya otra, sino
que hay algunos que os perturban y quieren pervertir la confirmación de la
promesa que ha sido hecha mediante Mashiaj (p. 121).
En nota de pie al v. 6
luego de “promesa de salvación” dice:
“Heb. Mesorah y luego
registrado en la Mishnáh, Pirke Avot.(vea). Se tradujo al griego como evangelio
y de ahí al castellano donde el término se encuentra trasliterado (p. 121, n.
10).
Esta construcción
forzada desconoce todo el contenido del concepto evangelio como buena
noticia del perdón de los pecados. En el NT el término se emplea en
referencia al mensaje divino de la salvación. Denota el acto de la proclamación
en sí y el contenido del mensaje como oferta de salvación. Este contenido se
condensa también en el concepto querigma,
término técnico que denota la proclamación
del Señor Jesucristo crucificado, resucitado y que ha de volver a venir. Este
anuncio convierte el hecho de Cristo en acontecimiento presente, que
llama a los oyentes a la decisión. La adhesión con fe a Jesucristo marca el
comienzo de una nueva vida con el Señor y en la comunión de los creyentes,
“capacidad” otorgada por Dios por el perdón de los pecados.
El contenido del
evangelio resalta claramente en los textos de envío al final de los cuatro
evangelios:
Mt 28,18 Y Jesús se acercó y les habló diciendo: Toda
potestad me es dada en el cielo y en la tierra. 19 Por tanto, id, y haced discípulos a todas
las naciones, bautizándolos en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu
Santo; 20 enseñándoles que
guarden todas las cosas que os he mandado; y he aquí yo estoy con vosotros
todos los días, hasta el fin del mundo. Amén.
Mc 16,15 Y les dijo: Id por todo el mundo y predicad
el evangelio a toda criatura. 16
El que creyere y fuere bautizado, será salvo; mas el que no creyere, será
condenado.
Lc 24,46 y les dijo: Así está escrito, y así fue
necesario que el Cristo padeciese, y resucitase de los muertos al tercer día; 47 y que se predicase en su nombre el
arrepentimiento y el perdón de pecados en todas las naciones, comenzando desde
Jerusalén.
Jn 20,21 Entonces Jesús les dijo otra
vez: Paz a vosotros. Como me envió el Padre, así también yo os envío. 22 Y habiendo dicho esto, sopló, y les dijo:
Recibid el Espíritu Santo. 23 A
quienes remitiereis los pecados, les son remitidos; y a quienes se los
retuviereis, les son retenidos. … 31 Pero éstas se han escrito para que creáis que Jesús es el Cristo, el
Hijo de Dios, y para que creyendo, tengáis vida en su nombre.
El único texto que hace referencia al AT es el de Lc 24, pero también
aquí queda totalmente claro que el evangelio se vincula con la predicación del
arrepentimiento y el perdón de pecados. Cae, pues, la argumentación de DbA.
DE LA CONVERSIÓN DE PABLO, GÁLATAS 2,7-10.14
Gal 2,7
Antes por el contrario, como vieron que me había sido encomendado el evangelio
de la incircuncisión, como a Pedro el de la circuncisión 8 (pues el que actuó en Pedro para el
apostolado de la circuncisión, actuó también en mí para con los gentiles), 9
y reconociendo la gracia que me había
sido dada, Jacobo, Cefas y Juan, que eran considerados como se notan paralelismos
sorprendentes entre los textos, a pesar de los sentidos opuestos. Es importante
conocer esta terminología.
Excurso terminológico:
Ioudaîos: adjetivo: judío; generalmente
sustantivo: el judío/los judíos; Gal 2,13: judeocristianos (cf. Hechos 21,20);
en Jn: los enemigos de Jesús.
Ioudaízô: vivir según las costumbres
judías, Gal 2,14. Significado fáctico: conversión al judaísmo haciéndose
circuncidar y aceptando toda la ley (Ester 8,17 LXX). Significado no pleno: la
simpatía con el judaísmo y la práctica total o parcial de costumbres judías.
Este parece ser el empleo en Gal 2,14.
Ioudaikós: judío; en Tito 1,14 en
referencia a los mitos judíos. El adjetivo no se refiere al tipo de mitos ni es
despectivo, sino que se refiere al origen.
Ioudaikôs: judío, según las costumbres
judías (zên, vivir) (Gal 2,14).
Ioudaismós: judaísmo, = vivir de manera
judía (Gal 2,13-14).
To Ioudaikón: Designación de un evangelio judeocristiano, según
algunos manuscritos.
Gálatas 2,14:
Los términos ioudaízô y Ioudaikôs de Gal 2,14 son hapaxlegómena. En Tito 1,14 aparece el
adjetivo Ioudaikós (mitos
judíos). Ioudaismós aparece
sólo en Gal 1,13-14, en tô Ioudaismô.
Estos conceptos helenísticos se
formaron en los momentos de rechazo del agudo peligro de helenización del
judaísmo en el siglo II a.C. (2 Mac 2,21; 8,1; 14,38). Pablo emplea estos
términos en su lucha por la libertad de los paganocristianos frente a los
fan ticos judaizantes. Lo mismo hace más tarde Ignacio de Antioquía.
A diferencia del término
formalmente similar hellênízô
(dominar el idioma griego) ioudaízô
significa la práctica de la religión judía y las costumbres por parte de
paganos simpatizantes o convertidos. El término referido al idioma judío es ebraizô.
En Ester 8,17 LXX el verbo
aparece juntamente con peritemnomai
para indicar la conversión al judaísmo. En otros textos se refiere a los
simpatizantes. En los tiempos de Antíoco IV Epífanes y las medidas antijudías y
helenizantes, los términos abarcan la confirmación de la vida judía bajo la
Torá, oponiendo esta actitud a Hellênismós
y a Hellênikós (2 Mac 4,10-15;
6,9; 11,24). Esta ortopraxis judía se realizaba fundamentalmente con la
circuncisión y el cumplimiento de las disposiciones sobre los alimentos (2 Mac
2,21; 8,1; 14,38). El rey por su parte intentó obligar (anagkázein) a los judíos a abandonar las costumbres judías (Ioudaismós), comiendo cosas impuras
(4 Mac 4,26). Como sus decretos fueron despreciados por el pueblo, intentó
obligar personalmente a cada uno del pueblo a probar alimentos impuros negando
así el judaísmo.
Dada la importancia de la
circuncisión para todo el conflicto con los gálatas, es conveniente repasar los
principales elementos bíblicos relacionados con esta práctica judía.
Excurso sobre la circuncisión[3]
“I. En el
Antiguo Testamento
El AT
informa de un modo coherente acerca del origen y la práctica de la circuncisión
en Israel.
a. Origen y práctica
Se alega
que Ex 4,24ss y Jos 5,2ss, juntamente con Gn 17, ofrecen tres relatos distintos
del origen del rito, pero, en realidad, Ex 4,24ss difícilmente pueda explicarse
a menos que fuera ya una práctica establecida la circuncisión de párvulos o
niños, y Jos 5,2ss declara que los que salieron de Egipto fueron circuncidados.
Gn 17 es el único relato bíblico sobre el origen de la circuncisión israelita.
Dicho rito fue integrado al sistema mosaico en conexión con la pascua (Ex
12,44), y aparentemente continuó practicándose a través de todo el AT (p. ej.
Jer 9,25–26). Constituyó un rasgo fundacional del judaísmo del NT, y fue causa
de las controversias judaicas del período apostólico. Los judíos del NT habían
relacionado la circuncisión tan íntimamente con Moisés que habían olvidado
virtualmente su relación más fundamental con Abraham (Hch 15,1.5; 21,21; Gal
5,2–3). Nuestro Señor se vio precisado a recordarles que era una práctica
anterior a Moisés (Jn 7,22); Pablo destaca el hecho de que era precisamente la
creencia en la relación mosaica del rito lo que era motivo de repudio por parte
del cristianismo (Gal 5,2–3.11, etc.), y repetidamente recalca para sus
lectores su origen abrahámico (Rom 4,11; 15,8, etc.).
b. Significación de la práctica
En Gn 17
el pacto divino aparece, en primer lugar, como una serie de promesas personales
(vv. 4b–5: Abram se convierte en el nuevo hombre con nuevos poderes),
nacionales (v. 6, el pronosticado surgimiento de una nación monárquica), y
espirituales (v. 7, la relación juramentada de Dios con Abraham y sus
descendientes). Cuando el pacto, en segundo lugar, se expresa en una señal, la
circuncisión (vv. 9–14), es esta totalidad de la promesa divina la que se
simboliza y se aplica a los recipientes divinamente designados. Esta relación
de la circuncisión con la promesa que la precede demuestra que el rito
significa el acercamiento en gracia de Dios al hombre, y solamente por
derivación, como veremos, la consagración del hombre a Dios. Esta verdad es la
que fundamenta lo expresado en Jos 5,2ss; durante el tiempo en que la nación
peregrinaba en el desierto ante el desagrado de Dios (cf. Nm 14,34), el pacto
estaba, por así decirlo, suspendido en su efectividad, y la práctica de la
circuncisión dejó de cumplirse. O también, cuando Moisés habló de poseer
“labios incircuncisos” o de ser “torpe de labios” (Ex 6,12, 30; cf. Jer 6,10),
solamente el don de la palabra de Dios podía remediar la situación. Además, el
NT habla de la circuncisión como una “señal” (Rom 4,11) del don divino de la
justicia. Por lo tanto, la circuncisión es la señal de esa obra de gracia por
la cual Dios elige y deja marcados a ciertos hombres como propiedad suya.
El pacto
de la circuncisión funciona sobre la base del principio de la unión espiritual
de la casa o familia en torno a su jefe. El pacto se establece “entre mí y ti,
y tu descendencia después de ti” (Gn 17,7), y los vv. 26–27 expresan
marcadamente la misma verdad: “Abraham e Ismael… y todos los varones de su
casa… fueron circuncidados con él.” Así, desde su iniciación, la circuncisión
de los párvulos fue una costumbre israelita distintiva, que no fue copiada de
prácticas egipcias o de otros pueblos, y que contrastaba marcadamente con los
ritos de pubertad que caracterizaban a otros pueblos; estos últimos se
relacionaban con el reconocimiento social como adulto, mientras que el rito de
los israelitas era el reconocimiento de una posición delante de Dios, y una
señal anticipatoria de la gracia divina.
Aquellos
que así se hacían miembros del pacto debían demostrarlo externamente por la
obediencia a la ley divina, expresada a Abram en su forma más general, “Anda
delante de mí y sé perfecto” (Gn 17,1). La relación entre la circuncisión y la
obediencia se mantiene como una constante bíblica (Jer 4,4; Rom 2,25–29; cf.
Hch 15,5; Gal 5,3). En este sentido, la circuncisión involucra la idea de
consagración a Dios, pero no como su esencia. La circuncisión encarna y aplica
promesas y exigencias contenidas en el pacto para una vida de obediencia a las
condiciones establecidas en el mismo. La sangre que se derrama en el acto de la
circuncisión no expresa los extremos a que debe llegar el hombre en la
consagración de sí mismo, sino el elevado precio que Dios exige de aquellos a
quienes llama y marca con la señal de su pacto.
No siempre
se lograba esta actitud de obediencia, y, aunque la señal y la cosa señalada se
consideran una en Gen 17,10.13–14, la Biblia reconoce francamente que es
posible ser poseedor de la señal y nada más, en cuyo caso se trata de algo
espiritualmente muerto y, más aun, condenatorio (Rom 2,27). Esto lo enseña
claramente el AT, ya que exhorta a que haya una demostración de realidad acorde
con la señal (Dt 10,16; Jer 4,4), advierte que en ausencia de la realidad la
señal no vale nada (Jer 9,25), y ve anticipadamente la circuncisión del corazón
por parte de Dios (Dt 30,6).
II. En el
Nuevo Testamento
El NT es
inequívoco: sin la obediencia, la circuncisión se transforma en incircuncisión
(Rom 2,25–29); la señal exterior pierde totalmente su significación cuando se
la compara con la realidad de guardar los mandamientos (1 Co 7,18–19), con la
fe que obra por amor (Gal 5,6), y con una nueva creación (Gal 6,15). Sin
embargo, el cristiano no puede ni debe tratar con desdén a la señal. Aun cuando
debe rechazarla en cuanto expresa la salvación por medio de las obras de la ley
(Gal 5,2ss), no obstante en su significado profundo la necesita (Col 2,13; cf.
Is 52,1). En consecuencia, existe una “circuncisión de Cristo”, el “echar… el
cuerpo (y no solamente una parte de él) pecaminoso carnal”, una transacción
espiritual no hecha a mano, una relación con Cristo en su muerte y
resurrección, sellada por la ordenanza de iniciación del nuevo pacto (Col
2,11–12).
En Flp 3,2
Pablo usa el vocablo deliberadamente ofensivo katatomê, “los mutiladores del cuerpo”, “el cortamiento”, Pablo
no habla mal de la circuncisión en los cristianos (cf. Gal 5,12). El verbo
correspondiente katatémnô se
utiliza (Lv 21,5, LXX) en relación
con mutilaciones paganas prohibidas. Para los cristianos, quienes son “la
circuncisión” (Flp 3,3), la imposición de esta anticuada señal equivale a una
laceración pagana del cuerpo.”[4]
La
crisis judía para el evangelio
La cuestión étnica y
particularmente el conflicto étnico y cultural se suscitó al abrirse la
proclamación del Evangelio a un panorama que trascendía la cultura judía de
aquel entonces, cultura en la que se entrecruzaban las dimensiones étnica y
religiosa de manera muy peculiar. Esto incluye también algunas cuestiones de la
extensa diáspora judía, aprovechada como plataforma misionera por el Apóstol
Pablo.
¿Es el cristianismo una secta
judía más, o algo nuevo? Jesús nació como judío, fue circuncidado y educado en
la ley. Participó en las fiestas y en la sinagoga, conocía los libros sagrados
y los citaba. Pero a la vez metió diversas cuñas en esa estructura: el
universalismo (condensado luego en Mt 28,16-20; y sobre todo en Lc-Hch), la
crítica del templo, las antítesis del Sermón del Monte, críticas de las tradiciones
de los padres (tradiciones sostenidas por los fariseos), la formulación “ovejas
sin pastor”, un cuestionamiento implícito de la explotación económica y
religiosa en Jerusalén al ofrecer el perdón directo (la justificación por la fe
tiene también una raíz económica, pues le facilita el acceso a Dios a todo el
mundo, incluyendo a los pobres y marginados), el acceso a Dios desvinculado del
poder.
Por otra parte, es necesario
sacar a luz la dimensión cristiana del propio AT. La experiencia liberadora de
la nueva vida en Cristo se opone no al AT, sino al modelo legalista del
judaísmo de aquel entonces.
Lucas, al dibujar su proyecto
de misión universal muestra la creación de círculos concéntricos. El evangelio
parte de Jerusalén y del ámbito judío; y para poder llegar a los confines de la
tierra, pasa por una franja de “semijudaísmo-semipaganismo” formado por
samaritanos, temerosos de Dios, publicanos y pecadores, judíos de la diáspora,
marginados de todo tipo: paganos.
La crisis judía o judaizante se
produjo por el éxito de la misión de Pable y Bernabé en el primer viaje de
misión (47 d.C.).
El evangelio pasa a los paganos
(Hch 13,46-48; 14,1) y éstos entran a la Iglesia. De importancia fundamental es
la cita de Is 49,6 en Hch 13,47.
Hechos
15
Los judaizantes fueron
judeocristianos de origen farisaico (Hechos 15,1-5). Fueron de Judea a
Antioquía y también actuaron en el llamado “Concilio de los Apóstoles”. Debe
tenerse presente que “Concilio” equivale aquí más bien a “Convención”, ya que
el término concilio evoca
instancias eclesiástico-legales de la historia posterior.
El problema se planteó por la
coexistencia de dos comunidades diferenciadas: la de Jerusalén, formada por
judeocristianos; y la de Antioquía, formada por judeocristianos y pagano cristianos.
Con ello llegó a ser una magnitud distinta de la “madre”, y ubicada fuera del
judaísmo (Hch 11,19-26). La situación se prolongó por una década, hasta que ya
no se podía tapar más el abismo debido a la formación de comunidades totalmente
pagano cristianas por la misión paulina en Asia Menor. El planteo teológico
básico consistía en preguntar si los pagano cristianos, por no asumir la ley
judía, quedaban fuera de la continuidad del pueblo de Dios. Esa continuidad
quedaba garantizada por la circuncisión y la práctica de la ley, tal como lo
formula Hch 15,1.5.
Seguramente había también
pugnas de competencia e influencia, debidas al crecimiento de la importancia de
Antioquía. La comunidad de Jerusalén disminuía, era pobre, sufría opresión; y
el fortalecimiento del nacionalismo judío repercutía también sobre el
crecimiento de las tendencias judaizantes en la iglesia.
La oposición farisaica
judaizante de Judea (según Hch 15,1, clave para los judeocristianos) no va
dirigida contra los gentiles. La cuestión en sí de la inclusión de gentiles en
la iglesia ya fue tratada por Lucas en Hch 10-11 con la historia de Cornelio.
Lucas remite por boca de Pedro expresamente a esa historia. Ahora se plantea
bajo qué condiciones la iglesia ha de recibir a los gentiles. El planteo “duro”
pide el paso previo por el judaísmo, vía la circuncisión y la obligación de
guardar la ley de Moisés (Hch 15,5). Esta exigencia debía asegurar la inclusión
de los pagano cristianos en el pacto de Moisés. En este sentido hacía depender
la salvación de la continuación de ese pacto, con el pleno cumplimiento de la
Torá. La importancia de la circuncisión era decisiva, ya que según la tradición
judía es “señal y sello de la elección” (Rabí Akiba). La inclusión en el pacto
de Moisés se realizaba mediante esta intervención.
Los de Antioquía deciden llevar
la cuestión a Jerusalén, ya que la presión judaizante venía de allí, y no tanto
por querer obtener una decisión oficial de una dirección internacional de la
iglesia. Ambas delegaciones, la de Antioquía y la de Jerusalén, se encuentran
“mano a mano” en Jerusalén. El gozo de Samaria y Fenicia prepara el terreno
para una decisión favorable para la parte pagano cristiana.
La intervención de Pedro (Hch
15,7-11) sintetiza la esencia de la salvación evangélica: por la gracia del Señor Jesús. La
referencia a la experiencia de Cornelio indica que la cuestión ya fue decidida por Dios mismo
mediante milagros y por el hecho de que Dios sólo pregunta si la gente lo teme
y hace lo correcto. Ahora se agregan dos argumentos más. En primer lugar, Dios
mismo purificó a los paganos (v. 9); y segundo, la ley es incumplible: no lo
lograron los judíos, menos lo harán los gentiles. Hablar aquí de “yugo” expresa
la concepción de la iglesia helenista. Conste que aquí hay otro concepto de
ley. Para la tradición judía la ley era un privilegio y una ayuda; Pablo, por
su parte, veía en la ley un medio por el cual el hombre quería buscar méritos,
y que por eso mismo lo alejaba de Dios.
Ahora el texto vuelve a usar el
recurso del recuerdo histórico, remitiendo a los cap. 13-14.
La intervención de Santiago,
hermano de Jesús, retoma las experiencias presentadas (cf. la sutil diferencia
entre laós (pueblo) y éthnê (gentiles); aduce la prueba escriturística (basándose en
la LXX, lo cual evidencia trabajo redaccional, ya que el judeocristiano
Santiago con seguridad empleó el texto hebreo); interpreta la reedificación del
tabernáculo de David no como restitución del reinado, sino como el proceso
histórico-salvífico desarrollado por Jesucristo; y propone un compromiso, para
posibilitar formalmente la comunión de mesa entre judeocristianos y pagano
cristianos. De esta manera los líderes jerosolimitanos en realidad aparecen
como buenos paulinos: sostienen la salvación por la gracia. La propuesta de
Santiago es más una concesión de los judeocristianos blandos a los pagano
cristianos que una exigencia. La circuncisión y la ley ritual ya no son
necesarias.
El Concilio decide considerar a
los pagano cristianos como temerosos de Dios y pedirles sólo el cumplimiento
del Decreto Apostólico, Hechos 15,28-29 (Texto completo: Hechos 15,23-29):
...Porque
ha parecido bien al Espíritu Santo, y a nosotros, no imponeros ninguna carga
más que estas cosas necesarias: que os abstengáis de lo sacrificado a ídolos,
de sangre, de ahogado y de fornicación; de las cuales cosas si os guardareis,
bien haréis. Pasadlo bien.
La decisión del Concilio se
inspira en los argumentos y opiniones de Pedro (v. 28), con las reservas
expresadas por Santiago en el v. 20 e incluidas en la carta en el v. 29: ...que
se aparten de las contaminaciones de los ídolos, de fornicación, de ahogado y
de sangre.
La solución aceptada, el
llamado Decreto Apostólico, valía para Antioquía, Siria y Cilicia (Hch 15,23),
no para todo el pagano-cristianismo. Hechos 21,25 vuelve a mencionar la carta.
En el fondo aparece una
limitación de la libertad de los pagano cristianos. Tres de las cuatro
exigencias también aparecen en un texto rabínico sobre Lev; además, el Decreto
condensa las exigencias de Lev 17-20, válidas para judíos y para extranjeros
que moraban en Israel: carne sacrificada a los ídolos, Lev 7,8-9; sangre, Lev
17,10-14; ahogado, Lev 17,15; fornicación, Lev 18; idolatría, Lev 20,2-6[5]).
(El texto “Occidental” [Códice D y otros] intentan una interpretación ética del
Decreto, agregándole la regla áurea y omitiendo “lo ahogado”).
En cuanto a lo sacrificado a
ídolos, en la propuesta de Santiago: [abstenerse de las] contaminaciones de los
ídolos se prohíbe no sólo la participación en comidas cúlticas paganas, sino
también la compra de carne proveniente de sacrificios y que se vendía en los
mercados.
La fornicación (porneía) no se refiere aquí a
fornicación en general, ya que esa no requería ninguna prohibición nueva para
los cristianos provenientes del paganismo. Se refiere a vínculos o matrimonios
incestuosos, es decir, en los grados de parentesco enumerados en Lev 18,6-18
(los rabinos ampliaron los grados prohibidos en uno más hacia cada lado).
Lo ahogado, pnikton, se refiere a animales que no
murieron según las disposiciones legales judías. En el AT el término se
aplicaba a animales muertos de muerte natural y a animales que recibieron
muerte violenta (por golpes o heridas) por otro animal. Como en ambos casos la
vida del animal no se le iba con su sangre, ya que esta quedaba en el cadáver,
la vida se “ahogaba”, y el animal no resultaba apto como alimento. Los rabinos
ampliaron el concepto aplicándolo a los animales que no recibieron faenamiento
ritual mediante el corte de “ida y vuelta” con un cuchillo filoso de la tráquea
y el esófago, lo cual garantizaba la salida total de la sangre.
El AT prohíbe la ingestión de
sangre: Gen 9,4; Lev 3,17; 7,26-27; 17,10-14; 19,26; Deut 12,16.23.24; 15,33.
Este abandono de la exigencia
de la circuncisión implica una nueva concepción de la libertad cristiana. La
proclamación y aceptación del evangelio ya no quedan condicionadas por una
determinada cultura.
Lucas postula y defiende, pues,
la legitimidad de la misión al mundo pagano, libre de la ley judía. Según
Lucas, Dios lo quiere así, y así lo confirma el visto bueno de las autoridades.
La
relación entre las epístolas de Pablo y Hechos 15
Gálatas 2
Para la evaluación de Hechos 15
y la reconstrucción de lo sucedido y decidido es necesario establecer una
comparación con el informe paulino de Gal 2. La mayoría de los exégetas
sostiene que la visita a Jerusalén indicada en Gal 2 es la misma que relata Hch
15. Literariamente ambos informes son independientes el uno del otro. Se le
suele dar más crédito al informe de Pablo por ser testimonio personal. Pero hay
que subrayar fuertemente que Pablo en realidad no informa de manera
cronológica, sino que está trabajando con una argumentación con fuertes acentos
polémicos. Pablo se defiende apasionadamente de las acusaciones de sus opositores
judaizantes en Galacia, que le acusan de no haber recibido su apostolado y su
evangelio directamente de Cristo, sino que depende en ambas cosas de las
autoridades de la comunidad primaria de Jerusalén. Contra esto Pablo sostiene
su independencia de los jerosolimitanos (Gal 1,1.11-12) y el reconocimiento de
su evangelio por ellos. Con este enfoque pasa a narrar su visita a Jerusalén.
Coincidencias entre Hch 15 y
Gal 2:
1) Pablo y Bernabé viajan a
Jerusalén (Hch 15,2 = Gal 2,1).
2) Materia de discusión central
es la cuestión de la circuncisión de los pagano cristianos (Hch 15,5 = Gal
2,3).
3) La exigencia de la
circuncisión es planteada por un grupo judaísta radical (Hch 15,5:
judeocristianos de la secta de los fariseos; = Gal 2,4: falsos hermanos introducidos
a escondidas).
4) Pablo informa sobre su
misión (Hch 15,4.12 = Gal 2,2).
5) Los líderes de Jerusalén no
asumen la exigencia de la circuncisión (Hch 15,19-20 = Gal 2,6).
6) El resultado es la
mantención de la unidad de la iglesia (Hch 15,30-35 = Gal 2,9).
Diferencias
entre Hch 15 y Gal 2, y explicaciones:
1) Según Hch 15,2 Pablo y
Bernabé son delegados de Antioquía; Gal 2,2 no menciona a Antioquía, y el viaje
se hace por indicación del Espíritu. Pero esta indicación del Espíritu puede
coincidir con una misión comunitaria.
2) Hch 15 no menciona a Tito,
miembro de la delegación según Gal 2,1. Posiblemente ya había desaparecido este
recuerdo histórico.
3) Como interlocutores Pablo
menciona a las tres “columnas” Jacobo, Cefas y Juan (Gal 2,9). Hch no menciona
a Juan. Puede ser que la tradición incorporada por Lucas haya tenido sólo
interés en Pedro y Santiago, como representantes de posiciones características.
4) Hch 15,4.6 habla de dos
instancias: la iglesia, y los apóstoles y ancianos. En Gal 2,2.6.9 Pablo
menciona sólo a “los que tenían reputación”/”las columnas”. Seguramente Hch
conservó mejor el recuerdo histórico. Pablo ignora aquí la iglesia y los
ancianos. No puede reconocer una dependencia de estas instancias; los únicos
interlocutores que reconoce son los apóstoles.
5) En Gal 2 Pablo habla de la
única condición que se le impuso en Jerusalén: acordarse de los pobres. Lucas
no dice nada de la colecta. Pero Hch conservó en otros lugares los recuerdos de
colectas: 11,29-30 menciona una colecta anterior de Antioquía para Jerusalén; y
luego habla de otra en 24,17.
6) Para Lucas el Decreto es el
resultado explícito de la discusión. Pablo no menciona ningún decreto. Al
contrario, sostiene en Gal 2,6 que nada
nuevo me comunicaron. Es muy difícil hacer coincidir ambos relatos en
este punto. Pablo no habría podido silenciar aquí el Decreto, ya que implica un
sometimiento por lo menos parcial de los pagano cristianos a la ley judía. Toda
la argumentación de Pablo se basa en la demostración que los jerosolimitanos
concedieron en aquella ocasión la total libertad de la ley a los pagano
cristianos. ¿De dónde viene entonces el Decreto?
Primero habría que preguntar si
ambos textos realmente se refieren a la misma visita de Pablo a Jerusalén. Hay
otras posibilidades: En Gal 2 Pablo puede referirse a las visitas mencionadas
en Hch 11,10 ó 12,25, o a otra ocasión. Pero dadas las coincidencias básicas
entre ambos textos y las posibles soluciones para casi todas las diferencias,
se ha de sostener que ambos textos se refieren a lo mismo.
¿Podría pensarse entonces en
una tradición existente en las comunidades lucanas, y atribuida por Lucas a los
apóstoles? No hay ninguna indicación de que un tal decreto haya tenido vigencia
en las comunidades mayormente pagano cristianas de Lucas. Algunos exégetas
creen que el Decreto realmente pertenece a Santiago (el hermano de Jesús), pero
que fue formulado recién después del Concilio. Gal 2,11-21 relata el incidente
en Antioquía, que indica que la comunión de mesa realmente constituyó un problema
para la relación entre judeocristianos y pagano cristianos. Si el Decreto
hubiera tenido ya vigencia en Antioquía, los judeocristianos no habrían tenido
tantos problemas en comer con pagano cristianos. Así el Decreto pareciera ser
la reacción de Santiago y de los judeocristianos a la crisis antioqueña, pues
los cuatro requisitos corresponden a las exigencias mínimas planteadas por la
ley de Moisés a los extranjeros que vivían en la tierra de Israel (Lev 17,10-14
y 18,6-18.26), y al mandato dado a Noé de no comer sangre (Gen 9,4 y las
indicaciones en Lev 3,17; 7,26-27; 17,10-14; 19,26; Deut 12,16.23.24; 15,33).
Los rabinos sostenían que este mandato valía para todos los hombres.
Pedro habría aceptado este
Decreto como implementación de la decisión fundamental del Concilio en cuanto a
la libertad de la ley. La tradición incorporada por Lucas quizá ya había
establecido esta vinculación. También es posible pensar que Lucas haya mezclado
dos fuentes o tradiciones históricas. En Hch 21,25 Santiago informa a Pablo
sobre el Decreto en un tono que hace pensar que se trata de algo nuevo para
Pablo.
Hay indicios de la vigencia
temporaria del Decreto en algunas comunidades: Ap 2,14.20. Pablo, sin embargo,
no lo introdujo en sus campos de misión. Esto lo indica a las claras 1 Cor 8:
en Corintio no existía ninguna prohibición de comer carne sacrificada a los
ídolos.
Finalmente algunos exégetas
sostienen la historicidad de lo relatado en Gal 2, y el carácter redaccional de
Hch 15: Lucas presentó un relato en base a algunos recuerdos desdibujados y
retocados. Debe tenerse en cuenta que Pablo es luchador directo por la libertad
en Cristo; mientras que el autor de Hechos ya no tiene que realizar esa lucha:
después de la destrucción de Jerusalén (70 d.C.) el judaísmo y los grupos
judeocristianos ya no eran tan amenazantes. ¡Cuando las papas ya no queman, el
relato histórico puede ser más considerado y mediador!
1 Corintios, Romanos
En 1 Cor 8 y 10 Pablo trata el
tema de la carne sacrificada a los ídolos, sin mencionar el Decreto. Ahora
bien, el Decreto se limitaba a Siria y su zona (Hch 15,23). En otras regiones
Pablo tenía que aplicar otros criterios. En 1 Cor 8,9-13; 10,32 y en Rom
14,1-15,6 Pablo apela a la consideración del hermano de conciencia más débil
(Rom 14,13-15.21).
¿Por qué el Decreto tuvo tan
poca vida? Quizá por su limitación geográfica; pero sobre todo porque todavía
contenía cuestiones rituales judías (ahogado y sangre – fornicación e idolatría
por su parte también contradicen principios cristianos, y no había problemas
con aceptar su prohibición) que en el fondo se oponían a la verdadera libertad.
Teológicamente Pablo clarificó
la cuestión a partir del evangelio mismo: por la obra de Jesucristo la ley
quedó abolida como camino de salvación; la esencia del evangelio es la
salvación concedida por la gracia divina y aceptada por la fe, sin las obras de
la ley (Gal 2,16; Rom 3,21-22). Imponerles la ley a los paganos implica vaciar
el evangelio. A nivel hermenéutico se puede constatar que es preferible lograr
un compromiso practicable y útil para ambos grupos (en Hch 15, para la comunión
de mesa), antes de endurecer posiciones opuestas, que disfrazan su dureza con
el argumento de la mantención del credo.
En este sentido el Decreto
tiene algo del espíritu paulino que propone el respeto al hermano de conciencia
más débil.
La separación definitiva de los
cristianos del cuerpo judío después del 70 d.C. y el principio básico de la
salvación por la fe en Jesucristo produjo también la desaparición de las
comunidades judeocristianas. Pero hasta ese momento muchos judaizantes lucharon
fuertemente por imponer su línea. Gal es la expresión más sublime y dura del
postulado básico de la libertad cristiana ante la ley judía, y de la salvación
por la fe y no por las obras de la ley.
No se ha de identificar de
manera simplista el grupo de Jacobo o los judeocristianos en torno a Simón
Pedro con los judaizantes. Tampoco se ha de establecer una oposición tajante y
desde un primer momento entre el legalismo estricto del judaísmo y el testimonio
viviente del Espíritu de Dios. Hch 21,20-21 evidencia la formación de un
movimiento judeocristiano contra Pablo y su “apostasía” de la ley. Por su
parte, los grupos judeocristianos posteriores se remitían expresamente a Pedro
y a Jacobo.
Sobre la evolución posterior de
los Padres Apostólicos cf. Justino, Diálogos,
46-47; Ignacio, Carta a los Magnesios
8-10; Epístola de Bernabé (prácticamente anula el valor propio del AT como
tal).
Excurso
terminológico sobre los Ebionitas
Ebionitas (del hebreo ebionim, los pobres): en un primer
momento quizá fue autodesignación de la comunidad de Jerusalén; cf. Rom 15,26;
Gal 2,10). En la literatura antigua es designación de algunas corrientes
(heréticas) entre los judeocristianos en la Transjordania, o también del
judeocristianismo en sí.
Los ebionitas sostenían una
postura peculiar ante la ley del AT; rechazaban los sacrificios y sacerdotes;
tenían un texto del AT “depurado de perícopas falsas”; leían sólo el Ev Mt;
rechazaban a Juan el Bautista y a Pablo (a este último basándose en la tesis
judeocristiana central de que Jesús de ninguna manera abolió la ley de Moisés);
veían a Jesús como hijo de José (rechazo del nacimiento virginal de Jesús: la
copia de la versión sirosinaítica de Mt 1,16 tiene una variante interesante que
dice que José engendró a Jesús]; Jesús adoptado como Hijo de Dios en el
bautismo), practicaban la circuncisión. Los ebionitas perduraron hasta el siglo
quinto. Hay rastros de la literatura ebionítica en las Pseudoclementinas. Es
probable que los elementos cristianos en el Islamismo provengan de círculos
ebionitas.
Hubo varios evangelios judeocristianos, conservados sólo
fragmentariamente y/o conocidos por citas y referencias: De los nazarenos, De los doce, De los hebreos, De los
ebionitas. Cabe destacar que hay problemas de identificación de estos
evangelios.
EL EVANGELIO DE PABLO, GÁLATAS 2,15-21
15
Nosotros, judíos de nacimiento, y no pecadores de entre los gentiles, 16 sabiendo que el hombre no es justificado
por las obras de la ley, sino por la fe de Jesucristo, nosotros también hemos
creído en Jesucristo, para ser justificados por la fe de Cristo y no por las
obras de la ley, por cuanto por las obras de la ley nadie será justificado. 17 Y si buscando ser justificados en Cristo,
también nosotros somos hallados pecadores, ¿es por eso Cristo ministro de
pecado? En ninguna manera. 18
Porque si las cosas que destruí, las mismas vuelvo a edificar, transgresor me
hago. 19 Porque yo por la ley
soy muerto para la ley, a fin de vivir para Dios. 20 Con Cristo estoy juntamente crucificado, y
ya no vivo yo, mas vive Cristo en mí; y lo que ahora vivo en la carne, lo vivo
en la fe del Hijo de Dios, el cual me amó y se entregó a sí mismo por mí. 21 No desecho la gracia de Dios; pues si por
la ley fuese la justicia, entonces por demás murió Cristo.
Con el v. 15 comienza una presentación
teológico-controversial de las consecuencias que se derivan de la actitud de
Pedro y que ponen fuera de vigencia el evangelio y vuelven a colocar la
esperanza en la práctica de las obras de la ley. Se trata de una especie de
sumario doctrinal de la teología paulina. Pablo se explaya sobre la dicotomía
entre las obras de la ley y la justificación por Jesucristo por medio de la fe
en él. El apóstol parte de su pertenencia a la etnia del pueblo judío, para
destacar acto seguido que este origen ya no le otorga ningún privilegio para
obtener la salvación, pues si así fuere, la obra de Cristo seria sólo para los
gentiles, mientras que Israel – particularmente su línea farisaica – podría
seguir en su camino tradicional de búsqueda de la salvación por medio del
cumplimiento de la ley, sobre todo en lo que hace a las disposiciones sobre la
pureza.
La adhesión y la identificación con Jesucristo
posibilitan e implican varias cosas:
- Estamos ante la superación del ideal de
perfeccionamiento legalista que sostiene que es posible alcanzar el estado de
perfección con un estricto cumplimiento de la ley. Pablo toma expresamente
distancia de ese ideal farisaico (por
las obras de la ley nadie será justificado) y focaliza la atención en la
justificación por la fe. La fórmula Obras de la ley se refiere aquí en
primer lugar a la circuncisión, luego a las demás disposiciones de la ley del
Sinaí. La tradición farisaica agregaba también la ley oral (las tradiciones de
los padres) a la ley escrita. Pablo
mismo, como judío y fariseo, había buscado su propia justificación mediante la
práctica de las obras de la ley; pero esta vía de salvación fue superada por el
impacto de la gracia de Jesucristo. El sometimiento a la gracia se opone, pues,
al esfuerzo personal. Esto no tiene nada que ver con la obediencia del
cristiano a la voluntad de Dios (véase más adelante la relación entre querigma y didajé), sino con la prioridad del indicativo de la salvación frente al imperativo ético de la vida nueva. En ningún momento Pablo
rechaza las obras de amor; lo que deja en claro es a partir de la fe en Cristo
y la experiencia de su gracia no tiene ningún sentido exigirles a los pagano
cristianos el cumplimiento ritual de la ley judía.
- Tiene fundamental importancia la conciencia de
ser pecador. Pablo maneja formulaciones dialécticas: no pecadores de entre los gentiles – también nosotros somos hallados
pecadores. Lo primero se refiere al origen étnico-religioso y la
suposición de superioridad; lo segundo, a la experiencia del encuentro con
Cristo. Si bien el v. 15 comienza con un prejuicio
judío de la propia superioridad, en el v. 16 se invierte esta premisa: la
justificación no se realiza por medio del camino del cumplimiento de la ley,
sino por el abandono de este camino y por el paso a la fe en Cristo. Una
formulación similar se encuentra en Rom 3,20-22.28.
El Reformador Martín Lutero también creó una
formulación dialéctica a partir de los datos bíblicos: Simul justus et peccator. El componente de justo de esta fórmula no se basa en
cuestiones étnicas o en una falsa superioridad, sino en el hecho de que somos
justificados por Cristo, a pesar de ser y seguir siendo pecadores. Esta
relación entre nuestras dos condiciones de pecadores y justificados a la vez
nos indica que la relación con Cristo es totalmente suficiente para otorgarnos
la salvación, y que no necesitamos ningún complemento por otros elementos, sean
étnicos, religiosos y/o culturales.
- Es decisiva la
transformación de la vida por Cristo. Este proceso inicia con Cristo mismo y es
obrado por él. Lo que está en juego por la actividad de los judaizantes no es,
pues, en última instancia el valor “simbólico” de la circuncisión, sino el
valor de la muerte y la resurrección de Cristo y de la gracia de Dios. La
entrega de Cristo hace posible nuestra vida de fe. Si los judaizantes tuvieran
razón con su esquema, se lograría la justificación ante Dios por el
cumplimiento de la ley. Entonces no seria necesaria la gracia, y todo el hecho
de Cristo se reduciría a una bella, pero trágica historia. Pablo coloca esta
transformación dentro del vasto esquema carne
– espíritu, como modos de ser, sentir, pensar y actuar; estructuras de
personalidad relacionadas con la comunidad; orientaciones básicas de la vida. Si
antes la ley era el poder estructurante de la vida de Pablo y de todo judío, a
partir de la experiencia de la gracia de Cristo este Señor rige la vida del
creyente y determina su contenido. Un judeocristiano podría haber opinado que
la ley de Moisés debería seguir siendo la normativa para la vida del cristiano;
pero Pablo demuestra que esta ley, cuya intencionalidad apunta a la perfección
por medio de los méritos, no puede salvar a nadie. Frente a la argumentación
judaizante de que la gracia de Dios sólo puede ser efectiva en aquellos que
organizan su vida según la voluntad de Dios expresada en la ley de Moisés,
Pablo insiste en que el creyente perdería otra vez la gracia de Dios obtenida
por la fe en Cristo si se confía en la justicia a partir del cumplimiento de la
ley. Aquí Pablo revierte el argumento judaizante: la gracia de Dios es anulada
si se busca lograr la justificación por la ley. La muerte de Cristo habría sido
en vano si se pudiera lograr la justificación por la ley. No es, pues, Pablo
quien anula la gracia de Dios, sino lo hacen aquellos que vuelven a afirmar la
ley.
- La marca judía distintiva que otorgaba la
circuncisión es reemplazada por la aceptación libre de Cristo como Señor y
Salvador. A partir del hecho de Jesucristo, el pueblo de Dios queda constituido
por la fe en él; y ello vale para judíos como para gentiles.
- Se deduce que este mensaje debe ser predicado a
todo el mundo, anunciando que la extensión de la gracia de Dios supera todos
los esfuerzos humanos, incluso los más “puros” que se hacen con las mejores
intenciones de cumplir al pie de la letra la ley de Moisés.
Síntesis y relectura hermenéutica
En Gal 2,15-21 Pablo presenta
un desarrollo coherente del contenido del evangelio. Los conceptos centrales son
JUSTICIA/JUSTIFICACION, LEY Y FE.
Pablo establece como oposición
fundamental no FE vs LEY, sino FE EN JESUCRISTO vs LEY. Pablo rompe la relación
judía entre la ley, la justicia y la fe; y concibe la relación entre la promesa
divina de vida y la experiencia de la misma ya no por la ley, sino por la fe en
Jesucristo.
La base para la argumentación
paulina es el evangelio en sí, no la diferencia entre un “evangelio
paulino-paganocristiano” y un “evangelio jerolosimitano-judeocristiano”. El
contenido del evangelio es la cristología. Pablo proclamó este evangelio desde
el comienzo, y lo defendió en momentos críticos en Jerusalén, en Antioquía y
ante los Gálatas. La legitimación del evangelio radica en el contenido mismo de
la proclamación, no en la conversión de Saulo.
Aunque la exigencia judaizante
de la circuncisión presentada a los gálatas pueda parecer una preocupación
extraña, alejada y hasta “exótica” para la mayoría de los cristianos del siglo
XXI, el tema de fondo es la base de la relación con Dios. No están en juego
meras ceremonias judías, sino la orientación básica de la existencia cristiana:
el intento de obtener la salvación por méritos propios versus la atribución de la salvación por la gracia de Dios,
aceptada por fe.
La aceptación del pecador por Dios,
sin que el ser humano pueda presentar méritos, tiene implicancias directas para
nuestra relación actual con Dios y para las relaciones entre nosotros. Para
acercarnos a la actualización de la fórmula de la salvación por la fe, es
importante volver al NT.
Si la Reforma redescubrió algo tan fundamental del
Evangelio: la gracia gratuita de Dios, el acceso a la salvación abierto por
Jesucristo y concedido mediante el perdón de los pecados sólo “apropiable”
mediante la fe, y si detrás de las pugnas del siglo XVI a favor y en contra de
esta concepción se vislumbran no sólo argumentos teológicos, sino también
móviles económicos, cabe sostener que el hecho de Jesucristo también pueden ser
leído sobre el trasfondo del conflicto de intereses económicos entre quienes
lucraban con el negocio del perdón divino y quienes no podían adquirir ese
beneficio.
El perdón caro
Las diversas corrientes del judaísmo de la época
neotestamentaria estaban impregnadas por una profunda preocupación por el
cumplimiento de la voluntad de Dios, expresada en la Torá. Esta preocupación se
manifestaba en la célebre pregunta: ¿Cómo o qué hacer para heredar la vida
eterna?, que sería la versión judía de la pregunta de Lutero: ¿Cómo consigo un
Dios misericordioso? Los diversos movimientos judíos trataban de responder
adecuadamente a esa preocupación por la Torá, enfatizando la observancia
estricta de cada prohibición y mandamiento. Especial importancia adquirieron
las disposiciones relacionadas con la pureza. Tanto el movimiento farisaico como
los habitantes de Qumrán dedicaron su atención primordial a esta cuestión. La
problemática ocupó luego muchas páginas de la Mišná, fijación escrita de las
discusiones orales sobre la correcta interpretación de la Ley escrita.
Ahora bien, la obtención de la pureza y del perdón
se había transformado en un suculento negocio en la época de Jesús, comercio
éste que había sido monopolizado por la casta sacerdotal instalada en el único
templo autorizado: el de Jerusalén. Los beneficios económicos de la función sacerdotal
crecieron notablemente después del retorno del exilio; y en tiempos de Jesús
ese comercio era dominado mediante el control teológico y práctico total de los
sacrificios y las ofrendas en especies y en dinero.
Los años inmediatamente anteriores a Jesús vieron un
desarrollo espectacular del templo de Jerusalén. Herodes el Grande forjó un
gigantesco programa de construcciones de todo tipo: castillos, palacios,
acueductos, edificios públicos, fortalezas, teatros; y, para congraciarse con
los judíos que lo rechazaban por su origen no del todo judío, ordenó una
gigantesca ampliación de la construcción del templo de Jerusalén mediante
enormes terraplenes, muros contenedores con las mayores piedras jamás usadas a
nivel mundial, ampliaciones y nuevas edificaciones del templo en sí. Las tareas
duraron varias décadas y dieron trabajo a muchos miles de empleados de la
construcción.
El templo no sólo era el centro religioso, cúltico y
espiritual y con ello, el símbolo de identidad e identificación del judaísmo; sino
también banco, tesoro y archivo. Por ser el único lugar autorizado para los
sacrificios, se constituyó en la meta de peregrinos de la gigantesca diáspora
judía, que llegó a cubrir todo el mundo del Mediterráneo y el Cercano Oriente,
sumando aproximadamente 6 millones de fieles. Este dato ayuda a comprender el
desarrollo del desmesurado negocio montado en torno al único templo donde se
podían realizar sacrificios. A esto hay que agregar el impuesto al templo,
recolectado en toda la diáspora; y los beneficios obtenidos por quienes
ofrecían la infraestructura de servicios en Jerusalén[6].
El perdón era caro, y la casta sacerdotal lucraba
con estos elementos.
El perdón directo
Con seguridad Jesús se dio cuenta del trasfondo de
este sistema gigantesco montado en el nombre de aquel a quien él llamada Abba,
y justificado con nutridos textos bíblicos. En esta toma de conciencia Jesús se
ubicó en la línea de aquellos profetas del AT, que en el nombre del Señor y de
los seres humanos explotados y marginados habían levantado su voz contra esas
prácticas, que no eran sino una gigantesca mole de industria del perdón, fuente
de ingreso para la casta sacerdotal, e ideología religiosa. La síntesis de esa
protesta está en la frase picante de Oseas 6,6: Porque misericordia quiero y no
sacrificios; conocimiento de Dios más que holocaustos. Es muy significativo que
Mateo, al relatar el llamamiento del publicano Mateo/Leví (Mateo 9,9-13),
coloca la primera parte de esta frase en boca de Jesús, como respuesta final a
quienes le cuestionaban su comunión con marginados.
El perdón directo y el acceso a Dios, experimentados
en la comunión con Jesús, amigo de pecadores y publicanos, es tematizado en una
serie de relatos evangélicos: el llamamiento de Mateo/Leví, la curación del
paralítico (Tus pecados te son perdonados), la mujer adúltera, la gran
pecadora, el encuentro con Zaqueo, la promesa dada al cocrucificado de estar en
el paraíso. Jesús perdona pecados, y eso choca frontalmente con el monopolio
religioso-económico de la casta sacerdotal enquistada en el templo. El rechazo
de esta nueva práctica es verbalizado en forma de desconcierto:
- Marcos 2,7: “¿Por qué habla este de ese modo? Blasfemias dice. ¿Quién
puede perdonar pecados, sino sólo Dios?"
- Lucas 7,49: “¿Quién es este, que también perdona pecados?”
La interpretación teológica de la muerte de Jesús
como sacrificio y pago por el pecado es el remate de esta línea, en la que
todos los demás sacrificios se hicieron inútiles. El sistema del perdón basado
en ofrendas, dinero, holocaustos, expiaciones y pagos se volvió obsoleto. El
acceso a Dios es gratuito, el perdón no cuesta nada económicamente, hasta los
más pobres pueden obtenerlo.
Las más sublimes reflexiones teológicas sobre esta
concepción se hallan en las epístolas a los Romanos y a los Gálatas, que son
las que contienen la formulación de la justificación por la fe. La epístola a
los Hebreos, por su parte, reflexiona con una terminología cúltico-sacerdotal
sobre el carácter singular del sacrificio de Jesucristo y de su función sumosacerdotal,
destacando su carácter único. Estas formulaciones son proyectos de anulación
del sistema económico centrado en los sacrificios del templo de Jerusalén,
independientemente de la destrucción del edificio del templo por los romanos en
el año 70 d. C.
La relativización
del templo y de la dimensión cúltica
Hay una serie de textos que
indican que Jesús relativizó y cuestionó el significado sacral absoluto del
templo jerosolimitano. Dado el anclaje escriturístico de este santuario, toda
crítica dirigida contra el templo también era una crítica velada o abierta de
las Escrituras.
- Jesús limpió el santuario de mercaderes y cambistas, interfiriendo con
esta purga en el ordenamiento del sistema reglamentado de sacrificios y
ofrendas.
- Anunció la destrucción del imponente edificio (Marcos 13,2); en el juicio
ante el sanedrín se lo acusó por haber dicho Puedo derribar el templo de Dios y
en tres días reedificarlo (Mateo 26,61). Este dicho fue retomado en la burla
del crucificado (Mateo 27,40). Cabe destacar que Juan 2,21 aclara que Jesús en
ese caso había hablado del templo de su cuerpo. Pero también esta nota
redaccional transfiere el interés del templo de piedras al espacio viviente de
la presencia de Dios en la tierra, precisamente en Jesús.
- En su conversación con la samaritana según Jn 4, Jesús relativizó
totalmente los santuarios de Jerusalén y del Gerizim. Si bien sostuvo de paso
que la salvación viene de los judíos, acto seguido indicó que la verdadera
adoración se realiza en el espíritu y en verdad.
La desacralización del templo
de piedras produjo posteriormente un concepto completamente nuevo del espacio
sacral. Según 1 Corintios 3,16, nosotros mismos somos templo de Dios. En
Efesios 2,21-22, la comunidad es un templo santo en el Señor; un lugar sagrado
en el cual vive Dios por su Espíritu; y 1 Pedro 2,5 habla de las personas
creyentes como de piedras vivientes de la casa espiritual.
La justificación
por la fe, hoy
Hoy una pregunta esencial es cómo proclamar el
Evangelio de la liberación que trae Jesucristo y realizar una práctica
coherente con ello, tomando en serio la experiencia universal de la culpa, pero
sin explotarla comercialmente ni manipular las conciencias en beneficio de una
casta que comercializa el perdón.
Sólo por la fe podemos acercarnos a Dios, obtener su
perdón y vivir cristianamente. La fe no es sólo la aceptación de doctrinas,
sino una confianza profunda en Dios. Es la confianza en que por la obra de
Cristo mi pecado ha quedado pagado y que Dios me transforma en persona nueva.
Es saber que soy indigno, pero que Dios me da dignidad. Es confiar en que Dios
me ama, me invita a su Reino, y me ubica en una comunidad para compartir esta
salvación con todos y especialmente con los más pobres, marginados, humildes,
en fin, con los que son considerados indignos socialmente.
La sociedad actual, marcada profundamente por la
filosofía y la práctica del modelo neoliberal globalizado del mercado total, si
bien no suele manifestar interés específico en la salvación eterna, en el fondo
funciona con el mismo mecanismo: la persona recibe prestigio, status, poder,
importancia y dignidad en la medida que logra imponerse económicamente. Sobre
este esquema se construye toda la propaganda comercial y política.
En cambio, la Palabra de Dios nos asegura que nuestra dignidad proviene del hecho de ser hijos e hijas
de Dios, colocados en esta condición por la obra de Jesucristo, aceptada por la fe.
EL EVANGELIO DE PABLO (QUERIGMA) Y
EXHORTACIÓN GENERAL (ÉTICA), GÁLATAS 5,1-6.13-26
5:1
Estad, pues, firmes en la libertad con que Cristo nos hizo libres, y no estéis
otra vez sujetos al yugo de esclavitud. 2 He aquí, yo Pablo os digo que si os circuncidáis, de nada os
aprovechará Cristo. 3 Y otra
vez testifico a todo hombre que se circuncida, que está obligado a guardar toda
la ley. 4 De Cristo os
desligasteis, los que por la ley os justificáis; de la gracia habéis caído. 5 Pues nosotros por el Espíritu aguardamos
por fe la esperanza de la justicia; 6 porque en Cristo Jesús ni la circuncisión vale algo, ni la incircuncisión,
sino la fe que obra por el amor.
13
Porque vosotros, hermanos, a libertad fuisteis llamados; solamente que no uséis
la libertad como ocasión para la carne, sino servíos por amor los unos a los
otros. 14 Porque toda la ley en
esta sola palabra se cumple: Amarás a tu prójimo como a ti mismo. 15 Pero si os mordéis y os coméis unos a
otros, mirad que también no os consumáis unos a otros. 16 Digo, pues: Andad en el Espíritu, y no
satisfagáis los deseos de la carne. 17 Porque el deseo de la carne es contra el Espíritu, y el del Espíritu
es contra la carne; y éstos se oponen entre sí, para que no hagáis lo que
quisiereis. 18 Pero si sois
guiados por el Espíritu, no estáis bajo la ley. 19 Y manifiestas son las obras de la carne,
que son: adulterio, fornicación, inmundicia, lascivia, 20 idolatría, hechicerías, enemistades,
pleitos, celos, iras, contiendas, disensiones, herejías, 21 envidias, homicidios, borracheras, orgías,
y cosas semejantes a estas; acerca de las cuales os amonesto, como ya os lo he
dicho antes, que los que practican tales cosas no heredarán el reino de Dios. 22 Mas el fruto del Espíritu es amor, gozo,
paz, paciencia, benignidad, bondad, fe, 23 mansedumbre, templanza; contra tales cosas no hay ley. 24 Pero los que son de Cristo han crucificado
la carne con sus pasiones y deseos. 25 Si vivimos por el Espíritu, andemos también por el Espíritu. 26 No nos hagamos vanagloriosos, irritándonos
unos a otros, envidiándonos unos a otros.
En esta parte de su carta, que hace juego con la de Gal 2,15-3,5, Pablo
vuelve a enfatizar la primacía de la libertad otorgada por Cristo; y al mismo
tiempo explica que esta libertad
concedida por el evangelio de la gracia no es sinónimo de anarquía,
libertinaje, licencia para pecar, despreocupación por la voluntad de Dios para
nuestra vida cotidiana. La fe en Cristo es una fe que actúa por medio del amor.
El texto trabaja con varios pares de opuestos que
se presentan como contrapuestos en la vida espiritual y ética de los
cristianos: esclavitud versus libertad, práctica de la circuncisión versus fe en Cristo como garante de la libertad, justificación por las obras de la ley
versus
justificación por la gracia, tradiciones religiosas y culturales versus vida en el Espíritu, deseos y obras de la carne versus fruto del Espíritu.
En varias de sus cartas el apóstol presenta primero una sección doctrinal
y luego, una parte ético-moral. Los primeros 6 versículos del cap. 5 contienen
una combinación magistral de ambas dimensiones, la doctrinal y la ética.
A los gálatas atemorizados por la propuesta judaizante y dispuestos a
circuncidarse, Pablo debe decir no sólo que la circuncisión no posee valor
positivo alguno, sino que incluso es dañina para los gentiles han llegado a
creer en Jesucristo, pues les obliga a asumir la totalidad de la ley judía. Si
los gálatas se circuncidan, buscan la justificación mediante el cumplimiento de
las obras de la ley. Pero sólo pueden adquirir esa justificación si cumplen
completamente toda la ley poniendo en práctica todas sus exigencias. Sería
ridículo sostener paralelamente que es posible adherirse a Cristo y confiar en
su gracias. Evidentemente los judaizantes no se percataron de esta
consecuencia, o no la quisieron divulgar, al insistir en que los gálatas se
convertirían en verdaderos hijos de Abraham sólo si se dejaban circuncidar.
Pablo invierte, pues, totalmente la argumentación de los oponentes: la
circuncisión no aportará ningún beneficio; al contrario, sólo traerá daño, pues
producirá frustración al quedar en evidencia que es imposible cumplir satisfactoriamente
la ley y así lograr la justificación.
La argumentación tiene excelente coherencia. La circuncisión es la señal
de entrada al pueblo de Israel. Los miembros de este pueblo están obligados a
cumplir la totalidad de la ley de Moisés. No es posible sostener un
cumplimiento parcial. Curiosamente, el judaísmo farisaico de la época de Jesús
sostenía por un lado la necesidad del estricto cumplimiento de esa ley,
particularmente en lo que se refería a la pureza, y muchas de las disposiciones
farisaicas (luego rabínicas) suministran la impresión de que realmente es
posible cumplir con las demandas de Dios con los propios esfuerzos. Pero por el
otro lado ese mismo judaísmo farisaico establecía diversas disposiciones que
ablandaban las estrictas demandas de muchos mandamientos bíblicos. Un ejemplo
lo constituye la manipulación del sábado. Mientras que en los textos de Qumrán
y en el Libro de los Jubileos se exige un severo cumplimiento, la
interpretación farisaica permitía casos de excepción, tales como el peligro de
vida de personas y animales y la necesidad de alimentación del ganado. A esta
“esquizofrenia” aluden las preguntas de Jesús sobre la posibilidad de curar en
sábado.
En los vs. 5-6 Pablo enfatiza que la verdadera experiencia cristiana se
caracteriza por la fe, llena de esperanza y activa a través del amor. He aquí
la clásica tríada de fe, esperanza y amor. Es importante la referencia al
Espíritu Santo, que desempeña un papel fundamental en la vida cristiana. Esto
implica que el concepto de fe de Pablo dista mucho del de una fe pasiva. Por el
contrario, la fe es la fuerza que hace posible amar. Si se quiere, podría
hablarse aquí de los dos lados de la fe: el interior, que permite creer en la
nueva dignidad de ser hijo aceptado y perdonado de Dios; y el exterior, que se
traduce a una vida en el amor.
Pablo introduce aquí un cambio radical en lo que se refiere al móvil de
la ética. Éste ya no es la obligación de esforzarse por una perfección
legalista, inalcanzable, ilusoria y dañina por marginar a quienes no son
“perfectos” (de hecho, los fariseos menospreciaban al pueblo que no conocía la
ley (Jn 7,49: Mas esta gente que no sabe la ley, maldita es). El móvil es la fe misma. Más aún: pertenece a
la esencia de la fe que ésta se manifiesta en y actúa por el amor.
Con esta constatación Pablo puede pasar ahora a los mandatos contenidos
en los vs. 13-26.
La aparente incongruencia entre las declaraciones paulinas negativas
sobre la ley y los diversos mandatos ético-morales que aparecen en la carta se
resuelve totalmente con la formulación fe que obra por el
amor, que está
en la línea del esquema querigma – evangelio (véase más adelante).
El libertinaje y la falta de amor constituyen los principales peligros de
una libertad mal entendida. De allí la necesidad de la doble advertencia de
Pablo (vs. 13-14) y de la serie de especificaciones sobre las dos maneras de
vivir, en la carne y en el Espíritu.
En los vs. 19-23 el apóstol ofrece un listado de pecados y virtudes, tal
como aparece también en otros escritos neotestamentarios. Las obras malas (vs.
19-21; agréguese la vanidad enunciada en el v. 26) pueden reunirse en cuatro
grupos: inmoralidad
sexual, idolatría, disensiones y falta de dominio propio. Es interesante notar
que la mayoría de los pecados enunciados pertenece a la tercera categoría. Esto
indica que los gálatas evidentemente trasladaban sus problemas espirituales a
las relaciones interpersonales, dimensión aludida con la formulación mordaz del
v. 15: Pero si os mordéis y os coméis
unos a otros, mirad que también no os consumáis unos a otros.
La consecuencia de estas conductas consiste en la
exclusión del reino de Dios (v. 21). Aquí el texto alcanza un nivel de ironía
brillante: los gálatas, llamados por Cristo a la libertad, se dejaron convencer
por una propuesta legalista contraria a la libertad del evangelio; pero Pablo
desenmascara no sólo la falsedad de la propuesta judaizante, sino también el
estilo de vida de los gálatas como contrario a la voluntad de Dios. Su énfasis
en la carne (circuncisión) condice con otro énfasis más en la carne,
entendiendo bajo este concepto las obras contrarias a la voluntad de Dios.
Contrapuesta a esa vida licenciosa se halla el
correcto empleo de la libertad para servirse y amarse mutuamente. La lista de
las virtudes contiene un bello ramillete de actitudes cristianas, todas ellas
posibilitadas por la comunión con el Espíritu Santo (véase también el v. 16).
Es importante notar que esas actitudes fortalecen las relaciones
interpersonales. No se trata de “pureza” individualista, sino de construcción
comunitaria de la comunidad de amor.
Todo este conjunto de mandatos (el imperativo ético del esquema querigma – didajé) está enraizado en
nuestra experiencia de la iniciativa de Dios (el indicativo de la oferta de salvación).
FE Y
OBRAS, QUERIGMA Y DIDAJÉ
La correcta valoración
de la relación entre fe y obras debe tener en cuenta que estas dos dimensiones
de la existencia cristiana se ubican en un patrón identificado como Querigma y didajé, dejando constancia
de entrada que bajo obras en el
sentido cristiano deben entenderse las obras de amor al prójimo, y no las obras
rituales de la ley veterotestamentaria. Esta forma doble de la proclamación
cristiana de querigma y didajé,
comprendida como un modelo relacional de distinción por una parte y de conexión
inseparable por otra, fue propuesta por Charles Harold Dodd y analizada
detenidamente por Joachim Jeremias. La formulación permite visibilizar la
relación entre la atribución de la salvación y el llamado a las obras de amor[7].
Partiendo del
significado griego básico del término, se entiende bajo querigma la proclamación, la predicación y
específicamente el anuncio del evangelio a judíos y gentiles. De allí que el
concepto también sea la encarnación del evangelio en sí. Como término técnico
para la proclamación del Señor Jesucristo crucificado, resucitado y que ha de
volver a venir, querigma abarca
varios elementos estereotipados, que han hallado su expresión literaria en los
sermones contenidos en Hch y en varias formulaciones sintéticas. Se
trata de datos breves de la vida de Jesús, su muerte y su resurrección;
eventualmente de una prueba escriturística y un llamado al arrepentimiento o la
conversión y a la fe en Jesucristo. La síntesis neotestamentaria más antigua
del querigma es citada por Pablo en 1 Co 15,3-5.
Este querigma dirigido a quienes aún se
hallan fuera de la iglesia debe distinguirse de la didajé o enseñanza ofrecida a miembros que ya pertenecen a la
congregación[8]. Como concepto colectivo
para la doctrina y la enseñanza, didajé
designa la suma de las instrucciones y orientaciones sobre la nueva vida en
Cristo. Esto incluye tanto la profundización de los contenidos de la fe como
primordialmente las instrucciones concretas sobre la manera de vivir de los
creyentes y la comunidad.
El concepto de querigma y el correspondiente verbo
poseen un significado central en los Sinópticos y Hch. Hay varios textos que
sintetizan el querigma del cristianismo primitivo. Ejemplos sobresalientes son
Lc 24,46-47; Jn 20,31; Hch 2,22-24; 3,15; 4,10; 5;30-31; 10,39-43; 13,37-39;
17,3; 1 Co 15,3-5.
Lc 24,46-47[9]:
Y les dijo: – Así está escrito, y así fue necesario
que el Cristo padeciera y resucitara de los muertos al tercer día; y que se predicara en su nombre el
arrepentimiento y el perdón de pecados en todas las naciones, comenzando desde
Jerusalén.
Jn 20,31: Pero estas se han escrito para que creáis que Jesús
es el Cristo, el Hijo de Dios, y para que, creyendo, tengáis vida en su nombre.
Hch 2,22-24: Jesús nazareno, varón aprobado por Dios entre vosotros
con las maravillas, prodigios y señales que Dios hizo entre vosotros por medio
de él, como vosotros mismos sabéis; a este, entregado por el determinado consejo y
anticipado conocimiento de Dios, prendisteis y matasteis por manos de inicuos,
crucificándolo. Y Dios lo levantó, sueltos los dolores de la muerte, por cuanto
era imposible que fuera retenido por ella,
Hch 3,15: Matasteis al Autor de la vida, a quien Dios
resucitó de los muertos, de lo cual nosotros somos testigos.
Hch 4,10: Sea notorio a todos vosotros y a todo el
pueblo de Israel… Jesucristo de Nazaret, a quien vosotros crucificasteis y a
quien Dios resucitó de los muertos…
Hch 5,30-31: El Dios de nuestros padres levantó a Jesús, a quien
vosotros matasteis colgándolo en un madero. A este, Dios ha exaltado con su
diestra por Príncipe y Salvador, para dar a Israel arrepentimiento y perdón de
pecados.
Hch 10,38-43: Cómo Dios ungió con el Espíritu Santo y con poder a
Jesús de Nazaret, y cómo este anduvo haciendo bienes y sanando a todos los
oprimidos por el diablo, porque Dios estaba con él. Nosotros somos testigos de todas las cosas
que Jesús, a quien mataron colgándolo en un madero, hizo en la tierra de Judea
y en Jerusalén. A este levantó Dios al tercer día e hizo que apareciera, no a
todo el pueblo, sino a los testigos que Dios había ordenado de antemano, a
nosotros que comimos y bebimos con él después que resucitó de los muertos. Y
nos mandó que predicáramos al pueblo y testificáramos que él es el que Dios ha
puesto por Juez de vivos y muertos. De este dan testimonio todos los profetas,
que todos los que en él crean recibirán perdón de pecados por su nombre.
Hch 13,37-39: Pero aquel a quien Dios levantó, no vio corrupción.
Sabed, pues, esto, hermanos: que por medio de él se os anuncia perdón de
pecados, que
de todo aquello de que no pudisteis ser justificados por la Ley de Moisés, en
él es justificado todo aquel que cree.
Hch 17,3: Que era necesario que el Cristo padeciese, y
resucitase de los muertos; y que Jesús, a quien yo os anuncio, decía él, es el
Cristo.
1 Co 15,3-5: Primeramente os he enseñado lo que asimismo recibí:
Que Cristo murió por nuestros pecados, conforme a las Escrituras; que fue
sepultado y que resucitó al tercer día, conforme a las Escrituras; y que
apareció a Cefas, y después a los doce.
La proclamación
convierte la realidad histórico-salvífica esencial en acontecimiento presente,
que llama a los oyentes a la decisión. De aquellos que aceptan el querigma, es
decir, que se adhieren con fe a Jesucristo, se espera o se solicita que se
orienten según él y obedezcan la voluntad de Dios. Ésta es la entrada a la
nueva vida con el Señor y en la comunión de los creyentes. Precisamente en ese
punto comienza la didajé. La suma de las enseñanzas e indicaciones para la
nueva vida contiene explicaciones, exhortaciones, preceptos, mandamientos,
prohibiciones, diferentes tipos de tablas, ejemplos, listas de pecados y
virtudes, modelos de vida, pruebas escriturísticas, y a menudo también
instrucciones muy contextuales.
En la persona de
Jesucristo se hallan inseparablemente unidos el evangelio y la ética. Ambos se
vinculan directamente con él, tal como el querigma y la didajé se compenetran y
se condicionan mutuamente en los evangelios. El querigma también es presentado
constantemente en las instrucciones ético-morales de las epístolas. Esto
resulta del hecho de que el proclamador, convertido por su muerte y
resurrección en Proclamado, había subrayado fuertemente en el marco de su
anuncio de la venida del reino de Dios la necesidad de una nueva obediencia a
la voluntad de Dios. Es interesante notar que para la instrucción no es tan
significativa la distinción entre obras y palabras de Jesús, pues la mentalidad
bíblica es más armónica que el pensamiento occidental. Además, como es sabido
la presentación de estas obras y palabras no constituye una mera biografía,
sino que se propone el fortalecimiento de la fe y la fundamentación de la
enseñanza y la práctica de las cristianas y los cristianos. Por ello los
evangelios tampoco son meros libros históricos propiamente dichos, sino
testimonio de la fe, formulados para la fe y la vida concreta. De por sí los
evangelios no son ni querigma puro ni didajé pura. Quieren suministrar
fundamento y seguridad a la fe y a la vida de los cristianos y las cristianas; y
al mismo tiempo apoyan y amplían el querigma y la didajé. Ya antes de la
redacción de los evangelios se hicieron composiciones de textos especiales para
la instrucción. Así encontramos en Mc 4 una colección de parábolas; en Mt 18,
una especie de catecismo familiar y comunitario; y en la fuente del Sermón del
Monte, una combinación voluminosa de instrucciones. En conjunto, el Sermón del
Monte constituye la síntesis más importante de la proclamación ética de Jesús.
En los evangelios el
querigma es desarrollado históricamente en el relato de la pasión y
resurrección; mientras que los dichos, historias, enseñanzas y sermones de
Jesús frecuentemente se orientan más hacia la instrucción; aunque por supuesto
también se toca reiteradamente el tema central del querigma: el perdón de los
pecados por Jesucristo; sobre todo porque el proclamador del reino de Dios no
es un predicador de moral o un gurú, sino el Mesías, el Libertador y Salvador;
y porque los evangelios fueron escritos bajo el impacto de la experiencia pascual
y a partir de la fe pascual.
Así como ya en
Jesucristo mismo, existe también una relación inseparable entre querigma y
didajé en la misión y la vida de la iglesia. Un perdón de los pecados sin nueva
vida en Cristo sería “gracia barata”; una instrucción con mandamientos y
prohibiciones sin la atribución libre de la gracia, que sólo puede ser aceptada
por la fe, sería una religión legalista y un intento de justificación por las
obras. La instrucción parenética siempre es precedida por la proclamación del reino
de Dios, el mensaje de salvación, el evangelio, el Cristo y la conversión que
corresponde a esta proclamación[10].
De allí que todo dependa de la correcta relación entre querigma y didajé. Sin
la conversión que la precede, no es posible comprender la didajé del NT. Por su
parte, la Reforma ha dejado bien en claro en su discusión sobre la
justificación por las obras que éstas se hallan plenamente justificadas, a
saber, como respuesta de los creyentes a la libre gracia de Dios, aceptada por
la fe. La conexión entre la atribución de la salvación y nuestras obras suele
describirse con frecuencia mediante la secuencia indicativo – imperativo: la obra salvífica de Dios en Jesucristo
es un hecho, no podemos ganarnos la salvación, Dios nos la regala; nuestra responsabilidad,
por su parte, consiste en la nueva vida en esta gracia regalada. Los
mandamientos de Dios o de Jesús, es decir, los imperativos, mantienen su plena
vigencia para la construcción de esta nueva vida, dado que su propósito
consiste en transformar la fe en una fe vivida.
En muchos escritos del
cristianismo primitivo la didajé prácticamente siempre está ligada a unidades
querigmáticas de texto. El doble esquema de querigma y didajé se halla en
varias epístolas paulinas[11]
como también en regímenes eclesiásticos y tratados.
La adecuada distinción
y a la vez vinculación sucesiva y de orientación práctica entre querigma y
didajé puede suministrar, además, un modelo alternativo para la solución del
dilema (que debe rechazarse) entre lo “evangélico” y el “protocatolicismo en el
NT”. Detrás de los supuestos rasgos característicos de un “protocatolicismo”
(la “justificación de los piadosos” en lugar de los impíos, una religiosidad de
méritos, la autojustificación, la iglesia visible e institución de la salvación,
los funcionarios ordenados, el culto[12]),
deben registrarse los esfuerzos y las instrucciones correspondientes para
lograr una configuración de la vida de los creyentes y de la iglesia de acuerdo
al evangelio, y no el comienzo de un “desliz”. Aparte de ello, debe decirse que
las designaciones de “justificación de los piadosos”, “religiosidad de
méritos”, “autojustificación”, “iglesia visible de funcionarios e institución
de la salvación” contienen un tono sensiblemente despectivo. Además, es
incierto que sean objetivamente exactas, dado que no aparecen así en el NT. En
este punto los problemas de las definiciones lexicales y lexemáticas se
convierten rápidamente en planteamientos hermenéuticos, que a su vez suelen
arrastrar cargas dogmáticas y confesionales.
ELABORACIÓN DE LÍNEAS TEOLÓGICAS QUE PERMITAN
HACER FRENTE A LOS JM
La novedad de Jesucristo: la inclusión de todas las naciones en el plan
de salvación.
Jesús quiso juntar a Israel. Por ello constituyó a los Doce (Mt 19,28).
Asimismo, superó la división interna de Israel entre justos y pecadores. Para
él, la misericordia perdonadora de Dios era mayor que la justicia de Dios que
castiga a los pecadores. Por ello su proyecto de salvación también incluyó a
los paganos en la elección divina.
La muerte y la resurrección de Jesucristo evidenciaron que Dios está
a favor de la justicia del pacto, que ya no se puede lograr sólo mediante la
puesta en práctica de la Torá. Por ello ya no justifican las obras, sino la fe
(Rom 1,16-17; Gal 3,1-14).
Los discípulos descubrieron que en Jesucristo el Dios de Israel quiere
llegar a ser el Dios de todos los pueblos. El Espíritu de Dios es derramado
sobre todas las naciones. Ya no vale la diferencia entre puro e impuro (Hch
10,11-16). La inclusión de las naciones constituye un hecho escatológico. Por
Jesús se ha cumplido la promesa dada a Abraham (Hch 3,25-26, de Gen 12,3; Is
2,2-3.) Los gentiles, que habían sido el “no-pueblo de Dios”, por Jesús entran
en comunión con el pueblo de Dios. Llegan a ser co-ciudadanos de Israel, tienen
acceso al verdadero Dios, y participan en la herencia del pueblo elegido: el
pacto con sus promesas (1 Pe 2,9-10; Ef 2,11-19).
Para los (ex) gentiles (que llegaron a ser cristianos), Jesucristo es el
único camino al Padre, el mediador con Dios, el Mesías/Jristós, el fundamento
de la fe y de toda esperanza (Flp 2,9-11).
Jesús abrió el acceso al Dios de Israel a todos los pueblos y les ofreció
la Biblia hebrea como su propia “historia previa”. Lo que hizo Jesús es único e
insuperable: el pacto y sus promesas no pueden llegar más lejos que a todos los
pueblos de la tierra.
La pregunta esencial no la se la tienen que plantear los cristianos
provenientes de la gentilidad (aceptación o no de la cultura judía); sino los
judíos en su totalidad, mesiánicos y no mesiánicos: si quieren y pueden
reconocer que Dios hizo algo realmente nuevo en Jesucristo; y si están
dispuestos a aceptar esa creación nueva que se prolonga a lo largo de la
historia de la iglesia: la ampliación del pueblo de Dios a todas las naciones de
la tierra.
BENZ, Descripción del
cristianismo, capítulo: El Hijo: Jesucristo (libro de próxima aparición
en LUMEN, Buenos Aires)
“Desde el inicio, coexisten lado a lado varios tipos
de interpretación de la persona de Jesús. El Evangelio según San Marcos
comprende a Jesús como el hombre sobre el cual descendió el Espíritu Santo en
el bautismo en el Jordán, y que fue declarado Hijo de Dios por la voz de Dios
venida de las nubes. En la misma línea de esta concepción se sitúan todos
aquellos intentos cristológicos posteriores, que fueron apoyados sobre todo por
la escuela teológica de Antioquía. Parten del ser hombre de Jesús y ven
fundamentada su divinidad en la conciencia que él tuvo de Dios y en la
determinación que le fue impuesta por Dios por el don del Espíritu Santo.
El Evangelio según San Juan presenta una concepción
diferente. Ve en Jesucristo el logos divino que se hizo carne. La divinidad de
la persona de Jesús no es entendida como el equipamiento del hombre Jesús con
un poder divino, sino como la consecuencia de la venida al mundo del Logos
divino, un ser celestial preexistente. El Logos asume un cuerpo humano para
realizarse en la historia. Esta concepción se impuso sobre todo en la teología
alejandrina. De esta manera, la discusión en torno a la cristología se
desarrolló en gran parte como una rivalidad creativa entre las teologías
antioqueña y alejandrina. Estas dos escuelas ejercieron una amplia influencia
no sólo sobre todo el clero contemporáneo, sino también sobre el monasticismo y
el mundo laico. Como era de esperarse, el nestorianismo, con su énfasis más
fuerte sobre el lado humano de Jesucristo, surgió de la escuela antioqueña;
mientras que los monofisitas, con su énfasis unilateral de la naturaleza divina
de Cristo, brotó de la escuela alejandrina.
Las fórmulas cristológicas tampoco pretenden ofrecer
una clarificación conceptual racional; sino que quieren subrayar en el misterio
de la filiación divina por lo menos aquellos tres hechos de importancia para la
Iglesia: que el Hijo de Dios Jesucristo es plenamente Dios; que él es
plenamente hombre; y que estas dos “naturalezas” no están sin desvinculadas la
una de la otra, sino que están unidas en él en una unidad personal. Una vez
más, la metafísica neoplatónica de la substancia suministró las categorías para
la fijación conceptual de estas diversas preocupaciones teológicas. Así el
concepto de la unidad de esencia – homousía – del Logos divino con Dios Padre
garantizó la plena divinidad de Jesucristo. El misterio de la persona de
Jesucristo pudo ser resumido entonces en esta fórmula: dos naturalezas en una
sola persona. El concepto de persona, tomado del derecho romano, sirvió para
designar la unión de la plena naturaleza divina con la plena naturaleza humana
en una unidad individual.
La fe en Jesucristo está íntimamente ligada a la fe
en el reino de Dios, cuya venida él anuncia e inaugura. Por su parte, las
expectativas escatológicas cristianas retoman promesas mesiánicas que en el
judaísmo antiguo, sobre todo en los dos últimos siglos antes de Cristo, habían
pasado por una transformación y una diferenciación decisivas. Podemos
distinguir aquí dos modelos fundamentales, que influyeron en la autocomprensión
mesiánica de Jesús y en la fe de sus discípulos.
1. La concepción del judaísmo antiguo del cumplimiento
de la historia de la salvación parte de la idea de que al final de la historia
del pueblo judío, vendrá el Mesías de la tribu de David e instaurará el reino
de Dios; un reino terrenal, en el que el Ungido del Señor reunirá a las tribus
del pueblo elegido y, partiendo de Jerusalén, establecerá un reino universal de
paz, en el que también se integrarán los demás pueblos, ya sea sometimiento o
por adhesión voluntaria. La esperanza del reino tiene, por consiguiente, un
carácter eminentemente inmanente y político. La expectativa de un Mesías
terrenal como el fundador de un reino judío llegó a ser el impulso más fuerte
para revoluciones políticas, sobre todo contra la dominación helenística y
romana. La época que antecede la venida de Jesús está llena de revueltas
mesiánicas, en la que surgen siempre de nuevo figuras que se presentan como
Mesías y que reclaman los poderes milagrosos del reino de Dios para sí y su
lucha de liberación. Fue sobre todo en Galilea donde se formaron grupos de
guerrilleros, entre los cuales la esperanza en un futuro mejor se afirmaba con
tanta mayor intensidad cuanto más desesperante era el presente. El último de
estos grupos de combatientes fue masacrado en Masada en el año 73 d. C.
Jesús decepcionó las expectativas políticas de estos
sectores del pueblo; no se dejó convertir en un Mesías político. A la inversa,
fueron justamente sus enemigos quienes se aprovecharon de la falsa
interpretación política de su persona para destruirlo. Pues fue condenado y
ejecutado por la autoridad romana competente como golpista judío, que se había
rebelado contra la soberanía del estado romano. La inscripción de la cruz,
“Jesús de Nazaret, rey de los judíos”, indica la insurrección política de un
rey mesiánico judío como causa de su condenación y ejecución.
2. Al lado de esta expectativa mesiánica política,
se encuentra también una segunda modalidad de esperanza escatológica. Sus
portadores son los grupos de los fieles en el país, los conventículos pietistas
del tipo de la comunidad de Henoc, de los esenios y la comunidad de Qumrán a
orillas del Mar Muerto. Sus deseos se proyectan no hacia un Mesías terrenal,
sino a un ungido celestial, que traerá no un reino terrenal, sino un reino
celestial. En estos círculos, domina un clima de fin de mundo. El viejo eón
está llegando a su fin, y surgirá un nuevo eón. El cumplimiento de las promesas
no se dará en el mundo viejo, sino en el mundo futuro que ha de venir, para el
cual es necesario prepararse mediante el arrepentimiento. Estos fieles no
quieren saber nada de espada y batalla, de golpe y rebelión. Sólo el poder
milagroso de Dios crea el nuevo tiempo. El nacimiento del nuevo eón será
precedido por grandes dolores de parto y un terrible juicio sobre los impíos,
los pueblos paganos y Satanás con sus fuerzas demoníacas. El Mesías no vendrá
como un rey terrenal de la tribu de David, sino como una figura celestial, como
el Hijo de Dios, que desciende al reino del maligno y reúne allí a los suyos
para llevarlos de vuelta al reino de las luces. Asumirá la soberanía del mundo
y, luego de superar todos los poderes demoníacos terrenales y sobrenaturales,
colocará el universo a los pies de Dios.
Con esta superación de la antigua expectativa, se
vincula como segundo rasgo nuevo la esperanza de la resurrección. Según las
esperanzas escatológicas antiguas del judaísmo, los beneficiarios de la
transformación del mundo por Dios serán únicamente los miembros de la última
generación de la humanidad, que tendrán la dicha de presenciar aquí en la
tierra la llegada del Mesías. Todas las generaciones anteriores se consumieron
en el deseo ardiente de la realización de las promesas, pero murieron sin
llegar a verla. El judaísmo antiguo no conocía la esperanza en la resurrección.
Pero ahora, vinculado a la esperanza trascendente en el reino de Dios, se
impone también la esperanza persa en la resurrección. El reino de Dios incluirá
como resucitados a todos los fieles de todas las generaciones de la humanidad.
Los creyentes de generaciones anteriores de la humanidad también encontrarán en
la resurrección el cumplimiento de su fe. En el nuevo eón, el Mesías Hijo del
Hombre reinará sobre los fieles resucitados de todos los tiempos y de todos los
pueblos. Con ello, se produce una apertura peculiar de los límites de la
esperanza escatológica: ésta ya no se refiere únicamente a los judíos; y al
trascender los límites anteriores, se introduce en ella un carácter
universalista.
Jesús mismo actuó en Galilea como predicador
ambulante, llamando al arrepentimiento. Una figura de este tipo no constituía
ninguna novedad en el cuadro de la piedad del judaísmo tardío; poco antes había
surgido una figura semejante en muchos aspectos: Juan el Bautista. Vistos desde
afuera, la predicación de ambos se parecía mucho. Ambos proclamaban que el
reino de Dios estaba cerca; ambos asociaban la exigencia del arrepentimiento
con esta proclamación. Ambos se dirigían con su anuncio a aquellos sectores del
pueblo creyente, cuya fe y cuya esperanza se dirigían enteramente a la venida
del reino de Dios; todo ello, en el sentido de la irrupción milagrosa del reino
de los cielos, que habría de transformar la tierra; y en el cual aquel, que
traería el reino, habría de congregar la comunidad de los ciudadanos electos
del reino – un reino de milagros y de manifestación del poder divino; un reino
de la verdad y la justicia de Dios. Era necesario prepararse ya ahora para ese
reino, barrer desde ahora la injusticia de la vida, para que el instaurador del
reino encuentre corazones preparados y discípulos santificados.
Con todo, existe una diferencia insalvable entre
Jesús y Juan. Juan es el predicador del arrepentimiento, que señala hacia el
Mesías y el reino que ha de venir y que exige penitencia; pero él mismo no trae
el cumplimiento. Jesús, en cambio, se comprende como aquel que trae el
cumplimiento de las promesas, ya que en él actúan las fuerzas milagrosas del
reino de Dios. Él proclama la buena nueva que el reino prometido hace tanto
tiempo va surgiendo y que llegó su cumplimiento. Esta es la novedad: el reino
prometido, trascendente, futuro, el eón nuevo y futuro, ya se manifiesta
salvíficamente en esta tierra desde el más allá como una realidad carismática
que congrega a los seres humanos en una nueva comunidad.
Ahora bien, Jesús no aplicó simplemente
a su propia persona la promesa de la venida del Hijo del Hombre celestial, tal
como es enunciada por Henoc. Él proporciona a esta expectativa del Hijo del
Hombre también una interpretación enteramente nueva. Los círculos judíos
piadosos del tipo de la comunidad de Henoc y otros grupos pietistas esperaban
en el Hijo del Hombre que habría de venir, una figura de luz, un triunfador
celestial con todas las señales del poder y la gloria divinos. Jesús, en
cambio, asocia la expectativa del Hijo del Hombre con la figura del siervo de
Dios sufriente (Is 53). El Hijo del Hombre pasa por al tierra como el siervo de
Dios sufriente, en la humildad y la pobreza, se entrega a sí mismo como víctima
expiatoria por los pecados de los hombres, sufre la muerte; y recién entonces
es instalado en la gloria, elevado a Dios, transfigurado en la figura luminosa
del Hijo del Hombre; y luego volverá en gloria como el que lleva a su
perfección el reino. La cristología del Logos pudo partir de esta
autocomprensión de Jesús.”
La relación del cristianismo con el judaísmo y el Antiguo Testamento
BENZ, Descripción del
cristianismo, Capítulo: La relación con el judaísmo (libro de próxima
aparición en LUMEN, Buenos Aires)
“Desde el inicio, la relación del cristianismo con
el judaísmo fue sumamente tensa, pues era marcada simultáneamente por la
continuidad y la discontinuidad. La continuidad era dada por el hecho de que
Jesús era judío, que él mismo se consideraba como el cumplidor de las promesas
salvíficas veterotestamentarias sobre la venida del Mesías Hijo del Hombre, y
que tal anuncio había sido aceptado por una parte de los judíos palestinenses,
sobre todo, entre los adeptos de una expectativa de la venida inminente del fin
de los tiempos, como lo fueron los discípulos de Juan el Bautista. Los milagros
que él realizó y que vinculaban el perdón de los pecados a la curación de
enfermedades de todo tipo y con expulsiones de los demonios, contribuyeron en
reforzar la fe en Jesús como el cumplidor de las promesas del Antiguo
Testamento. No sólo la figura de Jesucristo, sino también la comunidad que se
formó en torno a él fue considerada de manera creciente como la realización de
las promesas salvíficas del Antiguo Testamento. Mediante la exégesis tipológica
“pneumática” se constató una rea cada vez más densa de relaciones entre estas
promesas y su realización en la figura de Jesucristo y en la historia de la
Iglesia. De esta manera, el libro sagrado del judaísmo – “la Escritura” – se
convirtió en el libro sagrado de la Iglesia cristiana, que consideraba a su
Señor y se consideraba a sí misma como el cumplimiento de sus promesas de
salvación. Sólo poco a poco fue surgiendo al lado del canon de las escrituras
judías, una colección cuidadosamente seleccionada de escritos cristianos, cuya
autoridad se basaba en su origen apostólico: el “Nuevo Testamento”. Éste, por
su parte, asignaba el máximo valor al hecho de dar testimonio de su conexión
interior con la “Escritura”, la cual, llamada ahora “Antiguo Testamento”, pasó
a ser la primera parte de la colección eclesial de escrituras reveladas.
Este desarrollo fue reforzado por el hecho de que la
misión cristiana se difundía sobre todo en el ámbito de las comunidades
sinagogales de la diáspora judía. La dispersión de estas comunidades por todo
el mundo, sobre todo en las ciudades del imperio romano en Siria, Egipto y las
ciudades de Asia menor hasta África del Norte, Sicilia, Italia, Galia y España,
fue la matriz de la difusión de las comunidades cristianas. Fue decisivo que
desde el primer siglo precristiano las comunidades sinagonales de la diáspora
judía también ya habían comenzado a desarrollar una misión entre los no judíos,
admitiendo en número cada vez mayor y en diferentes grados a paganos a las
reuniones cúlticas, ya sea como miembros del grupo algo más externo de los
llamados “temerosos de Dios” (sebómenoi), o como prosélitos, los que por la
circuncisión se convertían en miembros plenos de las comunidades sinagogales.
La conexión con el judaísmo fue reforzada aun por el hecho de que las
comunidades judeocristianas habían adoptado el sistema judío de la organización
de las comunidades, a saber, el presbiterio. Asimismo adoptaron juntamente con
las Sagradas Escrituras también gran parte de las formas cúlticas de la
sinagoga, como la lectura de las Escrituras, la predicación y la oración. El
canto sinagogal de los salmos se convirtió en un elemento importante de la
liturgia de las comunidades cristianas. La organización suprarregional de las
comunidades judeocristianas también adoptó la práctica de la asociación de las
sinagogas judías. Esta vinculación halló su expresión visible en un tributo que
las diversas comunidades de la diáspora pagaban a la comunidad de Jerusalén.
En el transcurso de este desarrollo, la Iglesia
cristiana parecía estar en el mejor camino de convertirse en una secta
judeocristiana. De hecho, la evolución de las cosas en Jerusalén tomó esta
dirección, tanto más, porque allí el judaísmo tenía en el culto del templo el
centro de las prácticas diarias de su piedad. Los miembros de la comunidad
judeocristiana en Jerusalén no sólo observaban las leyes rituales y las
costumbres judías, sino que también participaban en el culto del templo,
exigiendo también de los paganocristianos la observancia de la ley, inclusive
la circuncisión. Este desarrollo fue reforzado todavía por el hecho de que
Santiago, el hermano carnal del Señor, conocido por una observancia
particularmente rigurosa de la ley y las prescripciones cúlticas del templo,
ocupaba una posición de liderazgo en la comunidad de Jerusalén.
La discontinuidad recién se produjo por el hecho de
que la mayoría de los portadores de las promesas del Antiguo Testamento no
aceptaban la fe en el cumplimiento de estas promesas en la persona de
Jesucristo. Ésta ya había sido la experiencia decisiva de la predicación de
Jesús: él se sabía enviado en primer lugar “a las ovejas perdidas de la casa de
Israel” (Mt 10, 6). También Pedro y Pablo se dirigían primeramente a los
judíos. Juntamente con la experiencia de la actitud de rechazo por parte de los
judíos, fue sorprendente para el propio Jesús el hecho de que personas no
judías, samaritanos y paganos se abrían a su mensaje de salvación, causando
particular impresión el hecho de que entre estos interesados también había
miembros de las fuerzas de ocupación romana de Palestina, odiada por motivos
políticos y religiosos por los judíos. También en las comunidades sinagogales,
en las que los discípulos de Jesús difundían su mensaje, un número
particularmente grande de miembros del círculo de los Sebómenoi y de
prosélitos, es decir, antiguos paganos, se abría a la nueva doctrina. En
Jerusalén mismo, la doctrina cristiana halló especial resonancia entre los
judíos de la diáspora, que venían a Jerusalén desde las diversas provincias del
imperio romano. En sus respectivas patrias, vivían en un judaísmo sinagogal
puramente espiritual, sin templo ni sacrificios, y se mostraban críticos con
relación al judaísmo conservador relacionado con el templo. Además, en sus
comunidades de origen ya estaban acostumbrados a convivir con simpatizantes
paganos.
La discontinuidad se volvió claramente visible en la
cuestión de la observancia de la ley, cuestión ésta de fundamental importancia
para el judaísmo. En la comunidad judeocristiana primitiva, coexistían lado a
lado dos líneas. Una exigía la inclusión de los gentiles convertidos a la
comunidad de la religión judía, con plena observancia de la ley incluyendo la
circuncisión. Por su parte, las “columnas” (Santiago, Pedro y Juan) estaban
dispuestas a conceder que Pablo y Bernabé realizaran la misión de los paganos
sin sumisión a la ley. A pesar de este acuerdo, decidido en el llamado Concilio
de los Apóstoles en Jerusalén, Pablo tuvo que enfrentar la oposición de una
misión judaizante en Galacia y en Corinto.
En
Pablo mismo se percibe claramente la tensión entre continuidad y
discontinuidad. De acuerdo a su concepción, la elección del “Israel según la
carne” (1 Co 10, 18) sigue en vigencia; pero la pertinencia al pueblo de Dios
no depende de la herencia carnal, sino de la espiritual (Rm 9, 6-7; 4, 13; 2,
28). Por eso tampoco es necesario que el pagano creyente tenga que convertirse
en judío para pertenecer al pueblo de Dios. Por consiguiente, los paganos no
deben ser obligados a circuncidarse. La verdadera circuncisión no es la del
cuerpo, sino la del corazón (Rm 2, 29). La salvación depende únicamente de la
gracia de Dios. El acceso salvífico al Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob,
como Dios y Padre de Jesucristo, quedó libre del muro (Ef 2, 14) del ritualismo
y del nacionalismo que bloqueaba el camino a los paganos. Al lado del antiguo
Israel está ahora el nuevo Israel espiritual. Ahora bien, ¿puede haber dos
Israel? Pablo intentó solucionar el problema, que le preocupaba profundamente,
con la parábola de los dos olivos (Rm 11, 17-24), absurdo desde el punto de
vista de la agricultura. Esta parábola permite reconocer claramente el origen
de todos los conflictos posteriores: del verdadero olivo (Israel) son cortadas
algunas ramas (judíos, por causa de su incredulidad), y en su lugar son
injertadas ramas de olivo silvestre (paganos, por su fe). Pero Pablo no queda
tranquilo con esta solución propuesta con esta alegoría. Él deja entrever que
al final de los tiempos, volverán a ser reinjertadas también las ramas cortadas
del verdadero olivo.
De hecho, la Iglesia del siglo II pasó por una fase
clara de separación del judaísmo y de liberación de su tradición judía. El
hecho político que Jerusalén fuera derrotada finalmente en su lucha de
liberación del dominio romano y que la conquista de Jerusalén en el año 70 por
el ejército romano al mando de Tito llevó a la destrucción del templo y de la
ciudad y al exterminio y la expulsión de sus habitantes, no es la causa
principal de la desaparición del judeocristianismo. En obediencia a ciertas
profecías, numerosos miembros de la comunidad judeocristiana se habían salvado
refugiándose en la Transjordania (Pella). Es posible que incluso después del
año 70 se formaran nuevamente algunas comunidades judeocristianas en Palestina.
Nada impedía que de estas comunidades “residuales” surgiera una regeneración
del judeocristianismo clásico.
Ya en el Evangelio según San Juan se proyecta una
pesada sombra sobre “los judíos”, que exigen la crucifixión de Jesús, a pesar
de que Pilato “no encuentra ningún delito en él” y “trataba de librarle” (Jn
18, 38; 19, 12). Los otros Evangelio también evidencian la tendencia de
disculpar a los romanos y de atribuir la culpa por la muerte de Jesús a “los
judíos”. Ante la aseveración de Pilato: “Inocente soy de la sangre de este
justo. Vosotros veréis”, el pueblo de los judíos responde: “Su sangre sobre
nosotros y sobre nuestros hijos” – un grito, que en la exégesis de la Iglesia
de los siglos posteriores fue entendido como una confesión espontánea de culpa
colectiva de los judíos por la muerte de Jesús (Mt 27, 24-25).
Ambas partes se desarrollaron por caminos separados,
y las dos se modifican en este distanciamiento. En la proclamación pagano
cristiana se impone cada vez más fuerte la idea de la novedad del mensaje
cristiano de salvación: el “Nuevo Testamento”, el “nuevo mandamiento”, la “vida
nueva”, la “nueva existencia del espíritu”, la “nueva criatura”, el “hombre
nuevo”, el “nuevo camino”, la “nueva canción”, el “hablar en lenguas nuevas”,
la “nueva Jerusalén”, el “nuevo cielo y la nueva tierra”, “he aquí, yo hago
nuevas todas las cosas; ustedes son un nuevo fermento”. En Marción (a mediados
del siglo II), la conciencia de la novedad del mensaje cristiano se convierte
en el motivo de una completa separación del Dios y del libro del Antiguo
Testamento. Este Dios no es el padre de Jesucristo, sino el señor de este
mundo; Jesucristo no es el enviado del Dios veterotestamentario, sino de un
Dios hasta entonces “desconocido” y “extraño”, cuyo mensaje constituye la
“antítesis” del mensaje del Dios del Antiguo Testamento – el mensaje del amor
revelado, que supera la ley cruel de la justicia. Con Marción, el
distanciamiento del judaísmo llega a tal punto que él rechaza el Antiguo
Testamento como documento cristiano de revelación. Marción ve incluso en los
libros que tiene a su disposición y que más tarde fueron incluidos en el canon
neotestamentario, una falsificación perversa de la tradición cristiana por
interpolaciones judaizantes. El primer esbozo de un canon neotestamentario se
remonta a los esfuerzos de Marción de oponer a la “Escritura” de los judíos un
“Evangelio” cristiano, constituido por diez epístolas paulinas (sin las
epístolas pastorales) y el Evangelio según San Lucas, supuestamente paulino,
depurado de deformaciones judaizantes. Este intento de Marción fue rechazado
por la Iglesia cristiana como herético. A pesar de ello, la imagen del judaísmo
se fue oscureciendo cada vez más en la conciencia de la Iglesia proveniente del
paganismo.
Por otro lado, parece que con el surgimiento del
cristianismo se extinguió el impulso misionero del judaísmo helenístico. El
judaísmo, que desde el segundo siglo precristiano había dado el paso para
convertirse en religión universal, vuelve a ser un “pueblo” y regresa a la
conciencia exclusiva de su elección. Ve como una arrogancia y como enajenación
ilícita la aplicación cristiana de la “Escritura” a Cristo y a la Iglesia.
Por de pronto, los destinos del judaísmo y del
cristianos todavía permanecen ligados entre sí por el hecho de que las
autoridades romanas no hacían ningún esfuerzo de diferenciar entre las dos
religiones. Los cristianos eran considerados una secta judía; la ira del
emperador romano contra la insubordinación de los judíos, que se enfrentaban al
dominio romano con constantes rebeliones, recaía también sobre los cristianos.
Con todo, en la diáspora del imperio romano la religión judía era considerada
como una “religio licita”, con llamativos privilegios como por ejemplo el
derecho de practicar libremente sus costumbres religiosas y de estar exenta del
culto al emperador, mientras que el cristianismo era una “religio illicita”. La
persecución de los cristianos se originó por la negación de los cristianos de
ofrecer el sacrificio al emperador, tal como la ley se lo imponía. Las
tensiones entre ambos crecieron cuando bajo el emperador Constantino el propio
cristiano asumió el lugar del antiguo culto al emperador y fue elevado a la
categoría de religión del imperio. Si bien la religión judía continuó siendo
aún “religio licita”, el judaísmo de Palestina, Siria y en el occidente cayó
bajo el dominio del estado cristiano, y la legislación sobre los judíos quedó
bajo la influencia directa de la iglesia imperial. Al mismo tiempo el judaísmo
se convirtió en objeto de la misión cristiana. La legislación especial sobre los
“herejes”, que se oponían a la ortodoxia dominante de la iglesia imperial,
llevó a que las medidas contra las herejías también fueran extendidas a los
judíos. Juntamente con las disposiciones contra herejes cristianos y
samaritanos, las leyes del emperador Justiniano (527-565) incluyen también
severas determinaciones contra los judíos. Su “Corpus iuris civilis” so
convirtió en el patrón para la legislación sobre los judíos en la Edad Media.
Desde entonces, sobre el judaísmo en Europa pesó el nefasto destino de verse
incluido en las diversas medidas administrativas, policiales o militares contra
los herejes e infieles, durante todo el tiempo del imperio cristiano y del
dominio de la Iglesia católica. En el reino merovingio, se le imputaba a los
judíos la culpa por las victorias de los ejércitos islámicos sobre los
cristianos, ya que los judíos, tal como los musulmanes, negaban la divinidad de
Cristo. En España, los judíos se entendían bien con los visigodos, mientras
estos eran arrianos. Después de la conversión de los visigodos al catolicismo
bajo el Rey Recaredo I (586-601), fueron restringidos fuertemente los derechos
de los judíos y se planificó su total expulsión del reino visigodo, de modo que
la conquista árabe de la península de los Pirineos fue considerada por los
judíos finalmente como una liberación.
El hecho de que los cristianos colocaban a los
judíos y a los musulmanes en un mismo plano produjo efectos catastróficos en
las cruzadas. En las tres primeras cruzadas (1009, 1147, 1189/90), cruzados
organizados y no organizados, juntamente con hordas incitadas, comenzaron su
lucha contra los “infieles” con el saqueo de numerosos guetos en los obispados
de occidente y a lo largo del Río Rin, pero también en Bohemia, impulsando con
ello las grandes migraciones hacia el oriente de los judíos alemanes en
dirección a Polonia y Rusia. La lucha de la Iglesia contra los herejes, como
los valdenses y albingenses, también fue fatal para el judaísmo. El Sínodo de
Letrán de 1215 bajo Inocencio III prescribió trajes especiales para los judíos
y los excluyó de los cargos públicos. La institución de la inquisición y el
hecho de que fuera confiada a la orden de los dominicanos produjo una nueva ola
de persecuciones, ya que esta orden también se había puesto como meta la conversión
de los judíos. Las guerras husitas y de los turcos produjeron también
persecuciones: el franciscano Juan de Capistrano predicó en el sur y en el este
de Europa contra los turcos y contra los judíos.
Desde sus comienzos, la Iglesia cristiana consideró
la misión de los judíos como su deber. En la Edad Media, ello produjo
frecuentemente conversiones forzadas; la inquisición, a la que se le había
encomendada la misión de los judíos, disponía para ello de todos los medios
estatales y policiales. Al lado de ello, ocasionalmente también se promovían
discusiones públicas entre teólogos judíos y cristianos. Si bien estas
discusiones eran ordenadas por las autoridades cristianas del estado o de la
Iglesia en el marco de su tarea misional, de todos modos contribuían a un mejor
conocimiento mutuo. En España, la propia Iglesia llegó a cuestionar las
conversiones masivas y forzadas de judíos, poniendo a los cristianos
“forzados”, los marranos (en hebreo, anusim
= los forzados u obligados), bajo el control de la inquisición. Después de la
unificación de los reinos de Aragón y Castilla bajo los “reyes católicos”
Fernando e Isabel en el año 1469 y luego de la victoria sobre los últimos
dominios moros en Granada, los judíos fueron expulsados definitivamente de
España (1492) y de Portugal (1497). Pero también muchos marranos dejaron España
en esa época, refugiándose en Navarra, en el norte de Francia, en las ciudades
hanseáticas, en Italia, Grecia (Saloniki) y en Turquía.
Al lado de las conversiones forzadas – casi siempre
combinada con una persecución – siempre hubo conversiones aisladas de judíos al
cristianismo por razones de convicción interior. En todos los siglos, la
historia de la Iglesia católica cuenta entre sus teólogos y obispos un cierto
número de judíos convertidos. En algunos casos, precisamente estos judíos
convertidos se destacaron de manera especial por la persecución de sus antiguos
correligionarios. Un ejemplo importante para la historia eclesiástica, de la
época de la reconquista española, es el arzobispo Pablo de Burgos, un judío con
formación rabínica (Salomón ben Leví), que en 1412 siendo obispo de Cartagena,
redactó una ley en la corte de Castilla, que debía llevar a los judíos a la
conversión mediante la privación de sus derechos sociales. Poco antes de la
aparición de Lutero, se constata la actuación del dominicano de Colonia, Juan
Pfefferkorn (1469-1523/23), un convertido que exigía la destrucción de los
escritos judíos. Juan Reuchlin lo enfrentó valientemente en 1511 con su obra
“Augenspiegel”.
En su forma más radical, la discontinuidad lleva a
una actitud radicalmente antijudía, que preparó el terreno para el
antisemitismo moderno. Éste, por su parte, no tiene raíces teológicas, sino
ideológicas, principalmente una doctrina racista de motivación ideológica
basada en una aplicación pseudocientífica al ser humano de conocimientos
biológicos obtenidos del mundo animal. El antisemitismo moderno, que bajo el
régimen del nacionalsocialismo llevó en época reciente a un exterminio
sistemático de los judíos, a pesar de tener en el fondo una orientación
anticristiana, se apropió en parte de temas tradicionales de la polémica de la
Iglesia contra el judaísmo para fundamentar su propaganda antisemítica.
Cuando se descubrieron las dimensiones de los
crímenes perpetrados en nombre del antisemitismo, surgió en las iglesias
cristianas una reflexión más intensa sobre la vinculación íntima entre el
judaísmo y el cristianismo, lo que en todos los países llevó a la creación de
numerosas instituciones dedicadas a la “colaboración judeo-cristiana” en el
campo científico y práctico. En esta materia, le cabe una tarea especial a las
instituciones ecuménicas en Jerusalén.
Al lado de las sombrías y fatales consecuencias de
la discontinuidad, existe una página más luminosa en la historia de las
relaciones mutuas, que se manifestó en todas partes donde logró imponerse la
conciencia de la continuidad. A lo largo de toda la historia de la Iglesia, la
teología cristiana constantemente recurrió a la ciencia bíblica judía, sobre todo
en el terreno de los comentarios bíblicos y de las traducciones de la Biblia.
El extraordinario trabajo de Orígenes (185-254), una edición paralela con los
textos hebreos del Antiguo Testamento – en escritura hebrea y en transcripción
griega – y con las traducciones griegas de Aquila, de Símmaco, de la
Septuaginta y de Teodoción, era inconcebible sin los conocimientos de la
ciencia veterotestamentaria del judaísmo alejandrino. El principal objetivo de
Orígenes fue crear una base de texto segura para las discusiones teológicas con
el judaísmo. Jerónimo, el autor (a partir de 383) de la traducción de la Biblia
al latín, la Vulgata, posteriormente elevada a la categoría de texto canónico,
aprendió hebreo con un judío bautizado. Lutero, en su traducción del Antiguo
Testamento al alemán, también se dejó asesorar por rabinos. Igualmente, la
exégesis cristiana del Antiguo Testamento siempre volvió a recurrir a la
literatura exegética rabínica, aunque frecuentemente se camuflaron las
indicaciones de las fuentes. Judíos convertidos aportaron los resultados de sus
estudios veterotestamentarios a la teología cristiana. La glosa más importante
a la Sagrada Escritura, la “Glossa Ordinaria”, proviene de un rabino bautizado,
Nicolás de Lira (fallecido en 1349); ella permite reconocer la fuerte
influencia de la tradición rabínica. La investigación del Antiguo Testamento en
el ámbito de la teología cristiana muestra a lo largo de los siglos una
colaboración siempre renovada entre investigadores judíos y cristianos,
adaptada a los nuevos métodos y preguntas. Esta influencia mutua se extiende
también al Nuevo Testamento. Si hasta su emancipación a principios del siglo
XIX el judaísmo sólo se ocupó de manera polémica de Jesús y del cristianismo
primitivo, durante el siglo XIX varios sabios judíos comenzaron a investigar
científicamente el origen del cristianismo. Hacia finales de ese siglo,
eruditos judíos como Josef Klausner, Leo Baeck y Rudolf Eisler presentaron la
figura de Jesús en concordancia con la tradición judía y también en oposición a
ella. Sabios judíos estimularon sobre todo la investigación sobre, con la
manifiesta tendencia a disminuir a Pablo con relación a Jesús (A. Marmorstein,
Josef Klausner, Hans Joachim Schoeps y Martín Buber, que enfatizó la oposición
de Jesús y del fariseísmo contra Pablo y el judaísmo helenístico).
No menos intensa que la contribución exegética,
intelectual y de la crítica textual del judaísmo a la investigación vetero- y
neotestamentaria, fue su participación filosófica y teológica en el desarrollo
de la teología y la mística cristianas. La escolástica medieval de todas las
tendencias teológicas es impensable sin la gran contribución que suministró el
renacimiento judío-árabe mediante la transmisión de la filosofía aristotélica y
neoplatónica. Luego de la clausura de las universidades paganas en el ámbito
del imperio bizantino, las fuentes de esta filosofía permanecieron cerradas
para el occidente; pero fueron transmitidas a los eruditos árabes y judíos por
los profesores paganos que emigraron a Siria y Persia, y retornaron desde allí
a Europa a través de Sicilia y España. Este renacimiento judío-árabe, que
surgió en España cuatrocientos años antes que el Renacimiento en Italia, se
presenta así como continuación directa del helenismo, que se fusionó con la
cultura árabe y persa en Bagdad. Los sabios judíos de España transmitieron al
occidente cristiano no sólo textos olvidados de Aristóteles en traducción
latina, sino que ejercieron influencia directa sobre los líderes de la
escolástica cristiana con sus propios trabajos teológicos, como sucedió por
ejemplo con Salomón ibn Gabirol (Avencebrol, 1021-1070) a través de su “Fons
vitae”. También se encuentran fuertes influencias de la teología y la mística
judías en Maestro Eckhart, que actuó en París y en Colonia como profesor de
teología, y cuya segunda versión del comentario al Génesis se basa en el
comentario correspondiente de Maimónides. La crítica de Maimónides a la idea
aristotélica de la eternidad del mundo y de la doctrina neoplatónica de las emanaciones
ejerció influencia directa sobre las doctrinas sobre Dios y la creación de
Alberto Magno, Tomás de Aquino y su discípulo Maestro Eckhart.”
Los diversos modelos de relaciones entre el AT y el NT
No existe una continuidad
directa, sin fisura alguna, entre el AT y el NT. La mera continuación de la
religión judía después del nacimiento del cristianismo evidencia que el paso de
un Testamento a otro es cuestión de fe. La iglesia mayoritaria reconoció el AT
desde temprano como libro inspirado; pero al mismo tiempo estos textos fueron
puestos en tela de juicio e incluso rechazados por ciertos grupos (Marción,
gnósticos). El cristianismo tiene una relación tensa con el AT, pues muchos
pensadores sienten que no se pueden apropiar del todo del libro sagrado de otra
religión; mientras que otros exponentes rechazan el AT, calificándolo de
particularista, legalista, superado. Por otra parte es impensable mantener los
planteos del NT sin el trasfondo del AT. La recepción del AT no fue directa,
sino que se produjo a través de varios modelos hermenéuticos: la lectura
cristológica, la alegorización, el esquema promesa – cumplimiento, lo viejo y
lo nuevo, la tipología. La iglesia primitiva leía y citaba los escritos del AT
de manera libre, sin importarle el contexto histórico ni el sentido original,
sino sólo su aplicación a Cristo. ¿Por qué los autores del Nuevo Testamento
emplearon tantos textos del Antiguo Testamento? Porque para ellos, todo el
Antiguo era una gran promesa. Están las promesas de la tierra, la liberación,
la restauración de Israel, el Mesías, la presencia de Dios. El Antiguo
Testamento tiene una gran apertura al futuro y a la acción de Dios. No es un
libro cerrado ni anticuado. De sus páginas brotan innumerables esperanzas de la
humanidad entera; esperanzas por felicidad, comunión, paz, perdón, seguridad,
el pan de cada día, familia, futuro, libertad, presencia de Dios, dignidad,
recompensa. Muchos textos transforman estas esperanzas en promesas; y los
autores del Nuevo Testamento vieron su cumplimiento en Jesucristo. La unión
entre ambos Testamentos se basa, pues, en tres afirmaciones:
1) El Dios del Antiguo Testamento, el Creador de cielos
y tierra, el Dios de la historia del pueblo de Israel, es el Padre de
Jesucristo.
2) Jesús de Nazaret es el Mesías prometido por Dios, el
Cristo.
3) La Iglesia es el verdadero pueblo de Dios, el
verdadero Israel, elegido por Dios.
Resumiendo, vemos que los
primeros creyentes y los autores del Nuevo Testamento leían el Antiguo a través
de los lentes de la Pascua de Resurrección. Con esta óptica citan los textos
antiguos en los Evangelios y los demás escritos del Nuevo Testamento. El Señor
resucitado mismo suministró esta comprensión cristiana del Antiguo Testamento.
Para la fe cristiana, Jesucristo es la revelación fundamental de Dios.
Por esta relación tan
estrecha entre ambos Testamentos, entre Jesús y su pueblo, entre las promesas y
su cumplimiento, debemos afirmar que para poder comprender el Nuevo Testamento,
necesitamos los antecedentes teológicos del Antiguo; pero no necesitamos pasar
por las prescripciones rituales de la religión judía ni someternos a su ley.
La visión
ahistórica e ingenua de los JM
Los postulados de DbV se basan en una concepción idealizada, estática y
trunca del judaísmo. Si bien DbA dice en la p. 23:
“…ahora sabemos que lejos de ser un Judaísmo
monolítico, homogéneo y normativo, fue en extremo multifacético, pluralista y
heterogéneo. Esto significa que muchas cosas que pueden ser consideradas hoy
día en el Judaísmo como normativas, en los días de Yeshua y de pablo eran
todavía debatibles”,
su visión idealizada no toma en cuenta en profundidad las evoluciones
históricas por las que pasó la religión judía a lo largo de tres milenios. No
distingue entre la religión del antiguo Israel desde sus comienzos hasta el
exilio babilónico en el 586 a.C.; el judaísmo de la antigüedad o postexílico
que se formó a partir del retorno del exilio en el 538 a.C.; la multiplicidad
de corrientes que existían en la época de Jesús (fariseos, saduceos, esenios,
zelotas, varias corrientes apocalípticas, diferentes mesianismos con un total
de 14 figuras mesiánicas, el judaísmo de la diáspora helenística); la formación
del judaísmo rabínico bajo Yojanán ben Zakai y sus sucesores a partir de una
reformulación del fariseísmo luego de la destrucción de Jerusalén en el año 70
d.C., como concentración sobre sus propios valores y como delimitación frente
al joven cristianismo, y definido por la ley escrita (la Torá) y la ley oral
(condensada en la Halajá) y con una gigantesca evolución del judaísmo talmúdico
(el Talmud babilónico se concluyó a comienzos del siglo VI). El judaísmo actual
deriva de este movimiento rabínico de los primeros siglos de la era cristiana,
mientras que las otras corrientes – salvo la cristiana – prácticamente se han
convertido en historia.
DbA tampoco toma en cuenta que el judaísmo de la diáspora de la época
neotestamentaria enfatizó fundamentalmente la dimensión ética de la tradición
recibida. Por ello tampoco puede hablarse de un bloque judeocristiano
homogéneo, sino que debe distinguirse entre un judeocristianismo con mayor
énfasis ético y otro con fuerte inclinación al nomismo y al ritualismo.
Bajo nomismo (con frecuencia
también simplemente legalismo)
se comprende la convicción de que la conducta moral consiste en la observancia
de una ley o un cuerpo legal[13].
Con ello, el concepto equivale poco más o menos a la comprensión básica del
legalismo (sin incluir el tono despectivo de esta noción). En el judaísmo el
nomismo se define más en perspectiva religiosa como una tendencia precisamente
religiosa que apunta al control de la vida social e individual mediante el
legalismo. Con ello, la ley queda establecida como norma superior[14].
En el marco de la historia del cristianismo, se comprende bajo nomismo
específicamente la postura (como actitud de pensamiento y/o acción) de los
judeocristianos rigurosos, determinada por la Ley veterotestamentaria[15].
El segundo concepto, el
ritualismo, se refiere al énfasis judeocristiano colocado en el cumplimiento de
la dimensión ritual de la Torá[16].
Los mandatos rituales y temas judeocristianos centrales fueron la circuncisión,
los alimentos, pureza ritual, descanso sabático y el templo.
La interpretación de DbA adolece de miopía histórica cuando afirma que
Jesús “no habló griego” (p. 68) y que “detrás del texto griego yace un texto
hebreo que le sirvió de entorno histórico natural” (p. 70). Está ampliamente
demostrado por sólidos estudios históricos que la mayoría de la población de
Tierra Santa del primer siglo era bilingüe: hablaba arameo y griego; además,
muchos también hablaban hebreo, la lengua sagrada de las Escrituras y el culto.
Jesús mismo tenía que hablar griego con la mujer sirofenicia, en la Decápolis y
con Poncio Pilato. Por su parte, no es posible identificar texto hebreo o arameo
alguno que subyazga detrás de algún texto griego del NT. Todos los textos
griegos del NT son originales: fueron concebidos, redactados y divulgados en
esa lengua. Lógicamente que están llenos de semitismos, hebraísmos y
arameísmos, como sucede en toda cultura bilingüe o trilingüe y en todo contexto
multicultural; pero el intento de postular e incluso reconstruir originales
hebreos o arameos detrás de los textos neotestamentarios obedece más a
postulados teóricos de índole ideológica que a los resultados de la
investigación histórica, literaria y lingüística de los textos.
En este sentido, la “reconstrucción” de DbA del texto de Gálatas en forma
de una “versión hebraica” o “Targún Gálatas” (p. 119-139) es una construcción
artificial que además de tergiversar algunos conceptos básicos como evangelio (Gal 1,6) y de introducir
la discusión entre Shamai y Hillel (Gal 4,21.25), sólo coloca pintorescos
términos hebreos en lugar de las clásicas traducciones castellanas de los
vocablos griegos.
La visión ahistórica de DbA tampoco distingue entre las principales
corrientes del judaísmo actual: el judaísmo conservador, el ortodoxo y el
liberal. Tampoco toma en cuenta las ramas místicas, jasídicas, de la cábala y
otras; ni las diversas corrientes mesiánicas judías que hubo a lo largo de la
historia. Tampoco considera que luego de la catástrofe de la segunda guerra
romana contra los judíos (132-135 d.C.), el judaísmo rabínico no quiso hablar
más del mesianismo, pues estaba harto de tanto derramamiento de sangre causado
por la represión de personajes y movimientos con pretensiones mesiánicas.
Hablar de “judaísmo” a secas es como hablar de “cristianismo” a secas,
como si hubiera habido siempre una sola corriente y como si en la actualidad
existiera una única confesión o denominación. Pero por otra parte, DbA
distingue perfectamente entre distintas variantes del cristianismo, que él
califica de católica, protestante, evangélica y por supuesto la mesiánica (p.
159).
DbA tampoco toma en cuenta que al expandirse el evangelio hacia ámbitos
helenísticos sin conocimiento de los antecedentes judíos, ya en el NT mismo el
título Jristós (Mesías) pasó a
adquirir la función de nombre propio, de manera que al lado de Jesús el Cristo (Mesías) también hay numerosos textos
que dicen lisa y llanamente Cristo
o Jesucristo (sin artículo),
como Rom 5,6; 6,4; 8,1.34; Gal 2,4.16; 3,1.27 Estos textos también son Palabra
de Dios. La normatividad de los textos neotestamentarios en los que Cristo es nombre y donde ya no tiene
el sentido de Mesías es la
misma que la de aquellos textos que dicen el Cristo (el Mesías).
En la misma línea está la simplificación reduccionista de la riqueza de
las concepciones cristológicas del NT. Mientras que, p. ej., los Evangelios
Sinópticos trabajan con elementos de diversas figuras mesiánicas judías, pero
superándolos en todos los casos (Mt: el Mesías de tipo Moisés; Mc: el Mesías
secreto; Lc: el Mesías de tipo Elías; además, todos ellos incluyen elementos
del Mesías del tipo davídico), Juan por una parte trabaja con un modelo de
Mesías ben Efraín, y por otra presenta una superación del modelo
mesiánico-apocalíptico. Según el EvJn, Jesús como Mesías y Rey de Israel es un
testigo de la verdad, y ya no el protagonista apocalíptico de un reino de Dios para Israel. En él viene la salvación de los
judíos, pero la hora viene, y ahora es, cuando los verdaderos adoradores adorarán al
Padre en espíritu y en verdad (Jn
4,23). Con ello queda superada la oposición entre Samaria y Jerusalén. La
distancia del EvJn de todo señorío terrenal y con ello también de la pretensión
apocalíptica se manifiesta, pues, también en la distancia con respecto a las
características étnico-religiosas de la adoración de Dios.
Además, los textos neotestamentarios incorporan otras figuras más: el Siervo de Dios, el Emmanuel, el Cordero de Dios, el Sumo
Sacerdote, el Renuevo,
el Hijo del Hombre, el Hijo de Dios. Es decir, no todo pasa
por el concepto del Mesías, a
la que tanta importancia atribuye DbA.
La interpretación que hace DbA del término griego euanggélion como traducción de promesa (p. 74-75), transmisión
oral de las promesas dadas a los padres, desconoce rotundamente todo el
contenido del concepto evangelio
como buena noticia del perdón de los
pecados.
El manejo que hace DbA de las dos leyes, la escrita y la oral, es
simplista, pues parece no asumir que buena parte de la tradición judía sobre la
transmisión de la ley oral desde Moisés en el Sinaí es una construcción
idealizada. Si bien los autores rabínicos remontaron las diferentes
disposiciones de la Misná a la revelación sinaítica, no cabe pensar que los
rabinos ilustrados realmente creyeran que todas las leyes orales tuvieran ese
origen. Maimónides, el gran sabio judío fallecido hace ocho siglos, enseñó que
muchas de las disposiciones provienen del Sinaí sólo en cuanto que son
deducciones legítimas de principios promulgados en la ley escrita de Moisés. Su
formulación concreta tuvo lugar muchos siglos después.
Finalmente, DbA no toma en cuenta que la absoluta mayoría de los judíos
jamás aceptó ni acepta que Jesús de Nazaret es el Mesías. Este dato tiene una
enorme importancia hermenéutica, pues indica que la aceptación de Jesús como
Mesías y Salvador (o, si se quiere, la aceptación de Jesucristo) implica un
peculiar acto de fe; y no consiste simplemente en una deducción “lógica” a
partir de determinadas promesas y bases veterotestamentarias.
Síntesis
La obra de Dios, iniciada en el Antiguo Testamento, encuentra su
cumplimiento en Jesucristo, tal como nos lo presenta el Nuevo Testamento.
Gálatas es una afirmación rotunda y contundente de la salvación por la fe en
Jesucristo. No es necesario ningún complemento. Quien no nació judío, sino que
es cristiano, no necesita hacerse judío para vivir en correcta relación con
Dios. Los judíos que llegan a creer en Jesucristo pueden practicar su fe de tal
manera como sienten que deben hacerlo, y los debemos respetar en su identidad;
pero ellos no tienen ningún derecho de imponer su modalidad religioso-cultural
a quienes no pertenecen al judaísmo.
No sería justo terminar este análisis sin reconocer algunas cuestiones
fundamentales de la preocupación por comprender mejor las bases
veterotestamentarias de la fe cristiana. Esto no significa decirle sí a las exigencias de los judíos
mesiánicos, sino reconocer que el cristianismo necesita tener conciencia de sus
bases, pues la obra de Jesucristo hunde sus raíces en la revelación de Dios en
el AT y en sus promesas, y el AT constituye la matriz de la obra salvífica.
Los conceptos fundamentales que queremos remarcar aquí son los
siguientes:
1. La fe de Israel es
estrictamente monoteísta. Su Dios es el “Yo soy, el que soy” (Ex 3,14). El
Creador del cielo y la tierra, el Dios del éxodo, es el único Dios y es un Dios
personal.
2. El pueblo de Dios supo
interpretar los hechos de su historia, tanto los grandiosos y exitosos, como
también los fracasos y desastres, como intervenciones salvíficas de Dios. Es el
mismo Dios que los acompaña a través de los altibajos de su historia y los
sostiene en su pacto. Dios siempre es fiel; si hay bajones, es por la
infidelidad y los pecados humanos. Pero Dios siempre vuelve a dar nuevas
oportunidades, que se vinculan con el reconocimiento, el arrepentimiento y el
perdón; y apuntan a una convivencia en justicia entre los seres humanos y a una
gran comunidad que protege sobre todo a sus miembros más débiles. Éstos estaban
representados por los pobres, los extranjeros, las viudas y los huérfanos.
Jesucristo mismo practicó esta visión, y encomendó a sus seguidoras y
seguidores a hacer lo mismo.
3. La religión bíblica tiene
una estructura – un “esqueleto” – histórico. Hay otras religiones y
cosmovisiones que tienen un “esqueleto” mítico, como p. e., la religión griega
con todos sus mitos, o las religiones astrales. La religión bíblica ve la
acción de Dios en hechos de la historia, en experiencias concretas de los seres
humanos; en la liberación de la esclavitud en Egipto, en el fracaso del exilio,
en el regreso a su tierra, en la muerte y resurrección de Jesucristo. Ve la
acción de Dios en experiencias de liberación, perdón, fracaso y nuevo comienzo;
en experiencias de construcción de comunión y comunidades.
Dios es, pues, el señor de la historia. Como tal, este Dios de la historia es también el Dios del
juicio final.
4. La historia bíblica nos
muestra que la interpretación de la historia desde la fe en Dios es muy
importante para moldear nuestro presente y el futuro. Gracias a esa visión de
fe, las leyes del Antiguo Testamento recurren al éxodo para insistir en la
protección de los más débiles de la sociedad (esclavos, extranjeros, viudas,
huérfanos; e incluso animales). Gracias a esa visión de fe, también se puede
fomentar un nuevo comienzo después del fracaso estrepitoso del derrumbe de toda
la nación. Gracias a esa visión de fe, los primeros cristianos seguían
sosteniendo que lo que había predicado y hecho Jesús, tenía validez para todo
el mundo, ya que su muerte no fue en vano, sino por nuestra salvación; y que
Dios confirmó toda su vida y también su muerte terrible en la cruz,
resucitándolo de los muertos.
5. La religión bíblica
insiste en celebrar los hechos salvíficos, no como simples recuerdos, sino como
momentos en que vivimos especialmente la presencia de Dios.
6. Frente a un concepto
griego, intelectual y abstracto de fe
(pístis) como convicción de la existencia de algo,
es decisivo rescatar el trasfondo hebreo de emunah como apego a lo
que se cree, obediencia a lo
que se cree, puesta en práctica
de lo que se cree.[17]
En pístis (en Dios) hay, pues,
tres dimensiones: convicción de la existencia de Dios, confianza en Dios y
fidelidad a Dios.
[1] Texto de la Versión Reina-Valera 1960. Estructura tomada de Álvaro Michelin Salomón, Estructura
literaria y hermenéutica de la Epístola a los Gálatas, Disertación doctoral, Buenos Aires, ISEDET, 1997; cf. del mismo autor: “El fruto del Espíritu.
Acerca de la Carta a los Gálatas”, Cuadernos de Teología XXIII (2004)
31-44.
[2] Materiales tomados de diversos comentarios: Gal en Word Biblical Commentary; Joachim Rohde, Der Brief des Paulus an die Galater, Berlin, Evangelische Verlagsanstalt, 1989.
[3] Transcribimos los datos del artículo de J. A. Motyer, en: J. D. Douglas, Nuevo Diccionario Bíblico Certeza,
(Barcelona, Buenos Aires, La Paz, Quito, Ediciones Certeza) 2000.
[4] Bibliografía. P. Marcel, El bautismo:
sacramento del pacto de gracia, 1968; W. Eichrodt, Teología del Antiguo
Testamento, 1975, T. I, pp. 121–126; H. Baltensweiler, H. Hahn, L.
Coenen, “Circuncisión”, DTNT, T I, pp. 274–281; G. R. Beasley-Murray,
“Bautismo”, DTNT, pp. 160–172.
L. Koehler, Hebrew Man, 1956, pp. 37ss; G. A. F.
Knight, A Christian Theology of the Old Testament, 1959, pp. 238s; G. R.
Beasley-Murray, Baptism in the New Testament, 1962; P. Marcel, The
Biblical Doctrine of Infant Baptism, 1953, pp. 82ss; J. P. Hyatt,
“Circumcision”, IDB; J. Sasson, JBL 85, 1966, pp. 473ss; H. C.
Hahn, “Circumcision”, NIDNTT 1, pp. 307–312.
[6]Para una descripción completa de todo lo relacionado con el templo,
sus funciones, el sacerdocio y las fiestas en tiempos del AT remito a R. DE
VAUX, Instituciones del Antiguo
Testamento, Herder, Barcelona 1964, p. 410-648; para la época de Jesús
véase J. JEREMIAS, Jerusalén en tiempos
de Jesús, Cristiandad, Madrid 1977, p. 167-238. Para una descripción
exhaustiva de las funciones sacerdotales y de sus ingresos, el culto, todos los
tipos de sacrificios y ofrendas, remito a E. SCHÜRER, Historia del pueblo judío en tiempos de Jesús. 175 a. C. - 135 d. C.,
Edición dirigida y editada por Geza Vermes/Fergus Millar/Matthew Black,
Cristiandad, Madrid 1985, Tomo II, p. 305-415. Todos los estudios subrayan el
hecho de que el sacerdocio constituía una verdadera clase social, montada
económicamente sobre la parte de los sacrificios y las ofrendas que le
correspondía personalmente a cada funcionario religioso.
[7] Charles Harold Dodd, The Apostolic Preaching and its Developments. Three Lectures. With an
Appendix on
Eschatology and History, Nueva York – Londres, Harper & Brothers Publishers, 19542 (Reprinted); del mismo
autor., Gospel and Law, Cambridge,
1951; y Joachim Jeremias, Teología del
Nuevo Testamento. I. La predicación de Jesús, Salamanca, Sígueme, 1971, p.
248-251. Seguimos aquí a estos dos exégetas.
[8] Nótese que esta distinción entre “dentro” y “fuera” puede ser
cuestionada cuando se trate de textos con contenido y/o de carácter profético.
[9] Citas bíblicas tomadas de Reina-Valera 1995.
[10] Véanse sobre este tema cinco análisis breves de dichos parenéticos
del Sermón del Monte en J. Jeremias, Teología
del Nuevo Testamento, p. 252-257.
[11] Véanse las unidades mayores de didajé en Ro 12-16, Gl 5-6, Flp 3-4,
Col 3-4 y 1 Ts 5. No es posible considerar aquí las diferencias entre la
parénesis de Stg y las unidades de didajé en la literatura paulina.
[12] Siegfried Schulz, Die Mitte der
Schrift. Der Frühkatholizismus im Neuen Testament als Herausforderung an den
Protestantismus, Stuttgart, Kreuz, 1976, p. 433.
[13] Véase Eugéne Erhardt, “Nomism”, Encyclopaedia of Religion and Ethics,
IX, Nueva York, Charles Scribner’s Sons, 1925, p. 380-381. El artículo presenta en primer lugar un panorama filosófico sobre el
concepto y luego un pantallazo sobre el nomismo en Jesús, Pablo, el catolicismo
y la Reforma.
[14] Kaufmann Kohler, “Nomism”, The
Jewish Encyclopedia, Nueva York – Londres, Funk and Wagnalls, 1905, IX, p.
326-330, con un panorama histórico sobre el desarrollo del nomismo en el
judaísmo.
[15] J. Hanselmann – U. Swarat, Fachwörterbuch Theologie, Wuppertal,
Brockhaus, 19962, p. 142.
[16] El ritualismo judeocristiano no debe ser confundido con la
designación idéntica de la fase posterior del llamado Movimiento de Oxford,
que subrayó la renovación de elementos tradicionales y católicos en la vida de
la Iglesia Anglicana; véase al respecto P. F. Asen, „Ritualismus“, Lexikon für Theologie und Kirche, VIII,
Friburgo, Herder, 1963, columnas 1329-1330.
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