EXÉGESIS Y EISÉGESIS

Llegados hasta acá, debe quedar firmemente estableci­do que la exploración del sentido de un texto no se reduce a un trabajo crítico puramente literario y académico. Exis­te también una praxis --del crítico y de su contexto socio­histórico-- que da el parámetro de la lectura. No se "sale" del texto (exégesis, del griego ago 'conducir I guiar') tra­yendo un sentido puro, recogido de dentro como el buzo trae a la superficie del mar un coral, o como se saca un ob­jeto de un cofre. Antes, se "entra" en el texto (eis-égesis) con preguntas que no son siempre las de su autor, desde un horizonte vivencial nuevo que repercute significativamen­te en la producción del sentido que es la lectura. Ya hemos estudiado por qué toda lectura es relectura del sentido de un texto. 

 

1. La relectura de la Biblia es parte de su propio mensaje.

Cabe recordar en este momento que toda la Biblia es, cual la tenemos ahora, el resultado, el producto mejor di­cho, de un largo proceso hermenéutico, en el que actuaron conjuntamente los dos niveles tratados en parágrafo s ante­riores:

a) el de la praxis socio-histórica de Israel, vivida y re­flexionada por generaciones sucesivas en continuidad con la promesa y los grandes hechos salvíficos; y

b) el de la "recolección" de la presencia de Dios en for­ma de discurso (aspecto lingtiístico de la revelación) en los relatos históricos, en los "credos", y en tantos géneros lite­rarios como abundan en la Biblia, hasta terminar en la for­mación de los textos aislados, luego los córpora legal, pro­fético, sapiencial, histórico, litúrgico, y por último el texto canónico final.

Ni la revelación de Dios (en los acontecimientos más que en las palabras, cf. más adelante en 3), ni la inspiración (en los textos más que en los autores, ver 11, bajo 1.3.1) son fenómenos aislados. Más bien, se complementan y recrean dialécticamente. La "palabra de Dios" se genera en el acontecimiento salvífico, interpretado y enriquecido por la palabra que lo recoge y lo retransmite en forma (o en di­versas "formas") de mensaje. Por eso, la correlación entre el "efecto histórico" (del acontecimiento) y el "efecto de sentido" (del texto) es muy íntima y se prolonga en la rela­ción entre praxis y lectura de una tradición, texto o -en nuestro caso- de la Biblia.

La exégesis crítica busca comprender sobre todo la pro­ducción de los textos, mientras que la lectura teológica que se hace desde la experiencia de fe, se concentra en el texto producido, explotando su "reserva-de-sentido" lingüística y como "palabra de Dios". Pero también aquélla se practi­ca desde un lugar (social, teológico), o sea, desde una con­cepción de la realidad, y entonces la exégesis es eiségesis al mismo tiempo.

La relectura teológica de base, por otra parte, está con­dicionada por la estructura, los códigos, la polisemia del texto (¡no cualquier polisemia!) que debe explorar incansa­blemente. Y entonces, esta vez la eiségesis es exégesis. Una y otra son inseparables en la lectura en cuanto acto de la producción del sentido. Toda lectura en efecto es un ac­to hermenéutica, trátese de la Biblia, de cualquier texto sa­grado o no sagrado. Es importante reconocerlo. Cuando se critica la lectura política (que no es la única) de la Biblia que hace la teología de la liberación se está haciendo una opción política (desde una praxis determinada que tiene re­flejos políticos) y hermenéutica: se quiere "clausurar" una lectura porque su lugar es ocupado por otra lectura del mis­mo signo pero con contenidos distintos.

También la lectura realizada desde la Iglesia popular es sospechada de sociológica o política. ¿Por qué no es socio­lógica y política la lectura tradicional e impuesta? Se igno­ra, por otra parte, que la Biblia es un texto "producido" en correlación hermenéutica con la realidad socio-histórica de todo un pueblo y que, por lo mismo, está saturada de "lo político". Los textos proféticos son la evidencia más clara al respecto. Aquella es la palabra de Dios para un pueblo que quiere realizar un proyecto histórico de paz, de justi­cia, fidelidad y amor, bienestar y libertad.

Será oportuno volver a lo desarrollado ya en la parte 11: el acontecimiento genera una "palabra" interpretante y ­en la dirección opuesta- se convierte en fundante, al ser recargado de sentido por las lecturas sucesivas (diagrama de 11 1.4). Y es en el nivel de las prácticas donde se con­textualizan estas mismas lecturas, que buscan "entrar" en la palabra-tradición (el texto en su sentido semiótico y herme­néutico) y que por eso son eisegéticas (diagrama de 11 5). Este fenómeno explica la formación del Antiguo Testamen­to en la gran experiencia de fe de Israel, del Nuevo como relectura de aquél (y no como una literatura paralela) en la vida de la primera comunidad de los discípulos de Jesús.

Ahora bien, ese proceso hermenéutico es parte del men­saje mismo de la Biblia.

Vale decir: la Biblia, tomada como "producto" de un despliegue hermenéutico, nos facilita una clave de lectura importante, a saber, que su sentido querigmático sólo es entregado en la prolongación del mismo desenvolvimiento hermenéutico (-acontecimiento- palabra) que la ha cons­tituido.

De esta manera, pretender "fijar" definitivamente su sentido al momento de su "producción" es negar su propia condición de sentido abierto. Leída en cambio desde la realidad socio-histórica (política, económica, cultural, reli­giosa, etc.) revela dimensiones no vistas antes, rayos de luz no captados por las lecturas anteriores. En efecto, LO NO DICHO DE LO "DICHO" DEL TEXTO ES DICHO EN LA INTERPRETACIÓN CONTEXTUALIZADA.

Ésta es la médula del acto hermenéutico, y sintetiza de alguna manera lo ya analizado hasta aquí.

2. ¿Actualización de la Biblia, iluminación de la realidad?

Es menester afinar algunas nociones. En primer lugar, lo que venimos afirmando es más que una "actualización" del mensaje bíblico, y mucho más también que una "ilumi­nación" de nuestra realidad histórica con todas sus mani­festaciones. Nótese el carácter disyuntivo de estos dos tér­minos tan manejados pero que no dan en el centro del fenómeno hermenéutico. O por lo menos no lo explican en su totalidad.

a) ¿Qué implica actualizar el mensaje bíblico? ¿Expre­sado en nuevos términos? ¿Usar un lenguaje popular, ver­ter los semitismos en moldes más próximos a nosotros, di­luir los términos "densos", pero culturalmente contextuali­zados, mediante glosas explicativas?

Esto último sucede a veces con las versiones populares de la Biblia. No se puede negar su beneficio, con tal de te­ner conciencia de que estas modernizaciones semánticas son fugaces y no pueden durar mucho. Es el problema de una versión popular que se vuelve tradicional (el lenguaje popular va cambiando, y el texto bíblico "facilitado" que­da en una especie de vacío, entre la densidad originaria perdida y nuevos lenguajes de la gente ya no reflejados).

De hecho, las formas mencionadas de actualización no sobrepasan los límites de una "traducción", Aunque, corno esta última, rondan el ámbito de la hermenéutica, no siem­pre, sin embargo, entran en su núcleo.

¿Se tratará en todo caso de hacer eficaz el querigma bí­blico para nuestras situaciones? De eso se trata, evidente­mente. Mas, ¿cómo se hace eficaz un mensaje expresado en otro tiempo para un pueblo de otro entorno cultural y social? Esta exigencia presupone que "se hace algo" con el texto donde está inscripto el mensaje. Es con la aplicación de las leyes de la lingüística del discurso (parte 1) y tenien­do en cuenta el proceso del acontecimiento-que-se-hace­ palabra (parte 11) como se desimplica en el texto bíblico un sentido que desborda su primer referente. Y como se des­cubre un mensaje no agotado en su primera realización.

Desembocamos así en una novedad de sentido, caracte­rística de toda lectura hermenéutica, muy notable por otra parte en el seno de todas las tradiciones religiosas. La sim­ple actualización literaria del querigma no tiene estos al­cances, aunque se orienta en una buena dirección. ¿No ha­bía acaso una novedad en la relectura cristológica del An­tiguo Testamento practicada en la época apostólica y refle­jada en los libros del Nuevo? ¿Por qué no ha de ser nueva nuestra interpretación de la Biblia, hecha en el marco de nuevas experiencias históricas y de fe? Debemos recrear el mensaje bíblico, y no sólo actualizarlo. No proponemos nada desconocido, sino que estamos aclarando las implica­ciones y la riqueza de una lectura que ya se está haciendo desde una Iglesia popular, desde procesos históricos inéditos, desde contextos culturales o religiosos diferentes de los del mundo semítico u occidental, o por teólogos que es­cuchan la vida del pueblo, o están inmerso s en ella.

b) Lo que acabamos de señalar aclara a su vez eso de la "iluminación" de la historia de nuestros pueblos, o de nuestra realidad, desde la Biblia entendida como palabra de Dios. No hay un camino único, que viene desde el tex­to bíblico. La circularidad hermenéutica implica el itinera­rio inverso como complemento del primero, por cuanto la praxis de la fe en un contexto social determinado tiene también algo que aportar al "sentido" de la Biblia, abrién­dose precisamente en cuanto "palabra de Dios". Por ejem­plo: una valoración, desde dentro, de las religiones y cul­turas de Asia, África y América Latina, ¿nada tiene que aportar frente a tantos textos bíblicos que desprecian los símbolos religiosos de los pueblos vecinos de Israel?) El clamor de los sectores oprimidos ¿no clama también con­tra una lectura excesivamente espiritualista y escatologi­zante del Nuevo Testamento?

3. ¿Revelación terminada o abierta?

El lector se habrá preguntado tal vez si todo esto no sig­nifica "añadir" o "quitar" a la palabra de Dios. Es claro que tropezamos aquí con el teologúmeno de la revelación aca­bada y c1ausurada con Cristo, con el último apóstol, con el último libro del Nuevo Testamento, según las versiones de ese concepto.

Ante todo, tales tres posibilidades no son sinónimas. La primera (la revelación terminada en Cristo) indica algo cualitativo, la segunda un espacio temporal, la tercera un límite textual y lingüístico. Pero se explican mutuamente:

Cristo es la cima de la revelación, pero el texto canónico que culmina en el Apocalipsis recoge la experiencia post­pascual y apostólica de la comunidad cristiana primigenia. La revelación tiene entonces una extensión limitada, en la vida de Israel, y durante la vida de los apóstoles, testigos de la actuación, muerte y resurrección de Jesús.

Esta construcción teológica tiene sentido en su inten­ción simbólica, a saber, expresar el valor paradigmático que tiene la Biblia como palabra de Dios. Entendida dog­máticamente, como una verdad "histórica", con significa­do literal (el símbolo en lugar de lo simbolizado), no satis­face.²

Cristo es el punto culminante, el más alto (hasta ahora), de la manifestación de Dios en la historia de la salvación. ¿Pero Dios no se manifestó antes (¡y antes de Israel!) y no se manifiesta después del mismo Jesús? Aunque estemos

flicto de las interpretaciones llega a un grado tal que se produce la división. Los grupos nuevos necesitan recom­poner o reafirmar un texto de referencia, un canon de Es­crituras sagradas, si se trata del área religiosa. Por eso es tremendamente significativo el hecho, afirmado por la fe, de que la Biblia es nuestro texto paradigmático como pala­bra de Dios. No nos hacen falta nuevos libros que añadir a la Biblia y, por otro lado, las prácticas cristianas están de­finitivamente orientadas por las de Jesús y su enseñanza (interpretadas, por supuesto, en un texto canónico).

Pero aquí no acaba todo. O tal vez acabe un desarrollo hermenéutico. Uno de los "ejes semánticos" de la Biblia es, precisamente, que Dios se revela ante todo en los acon­tecimientos de la historia humana. Esa presencia es capta­da por la fe, y simultáneamente genera la fe, en cuanto és­ta es inicialmente (como nos relata la Biblia) un "recono­cimiento" de la presencia de Dios en los sucesos de la vi­da humana (cf. Éxodo 14:31). La fe como adhesión a una "palabra" o a una persona, es un después hermenéutico.

Ahora bien, todo aquello del acontecimiento recogido en la palabra -punto clave de la hermenéutica, sobre todo bíblica- tiene que ver con esa fe "reconocimiento" -de­Dios. Antes que en la palabra, Dios se manifiesta en el he­cho salvífico y en sus consecuencias o "efectos históricos" que prolongan esa misma epifanía. Que la revelación de Dios sea expresada en una palabra, o en un texto, es tam­bién un después. Incluso la palabra bíblica de la "promesa" está en este momento mediada por un texto que la orienta al suceso del "éxodo", al que, empero, supone como experimentado, y del cual es ya una forma de relectura. Paradó­jicamente, la promesa --en cuanto texto actual- ¡ se ela­bora teológicamente a partir del suceso que anuncia! De la misma manera, los relatos de vocación proféticos (por ejemplo Amós 7:10-17; Isaías 6; Jeremías 1; Ezequiel l-3) son posteriores a la actuación del profeta respectivo. El re­lato, repetimos, no la vocación misma. Aquél es una relec­tura del mensaje del profeta según la tradición que lo re­transmite.

Volvamos a la cuestión del límite de la revelación.

Cuando un profeta de Israel habla en nombre de Dios (y menciona su "palabra"), en realidad lo está "leyendo" o es­cuchando en la vida de su pueblo, en la infidelidad o en el sufrimiento del mismo, codificados como juicio o como promesa de salvación. Dios está en el acontecimiento, y el profeta elabora en "palabras" esa presencia divina en la vi­da.

y si "la Palabra se hizo carne" (Juan 1: 14), ¿no signifi­ca también una negación de todo intento de clausurar la pa­labra de Dios en la Torá, o sea en la Ley? Reflejo y expre­sión múltiple de la revelación de Dios en la historia, la To­rá llegó a ser negada como sentido al ser totalizada como palabra autónoma, cerrada, impermeable a nuevas mani­festaciones de Dios que modificaran sus lecturas ya fijadas (¡aparentemente!) por la tradición. Jesús fue el aconteci­miento nuevo de Dios que imponía una relectura de la To­rá. Incapaces de "reconocerlo" a ese Dios en las prácticas y en las palabras de Jesús, muchos judíos de su tiempo se volvieron sorpresivamente "desconocedores" del mismo.

"Si me (re)conocierais a mí, conoceríais también a mi Pa­dre" (Juan 8:19); "el que me ve a mí, ve a aquel que me ha enviado" (12:45 y cf. 14:7).

Llama mucho la atención el hecho de que Jesús haya podido decir -en el relato joáneo- que los "teólogos", los conocedores de Dios de aquel momento, súbitamente se habían convertido en sus desconocedores. Dios, en efec­to, se epifaniza en el Jesús histórico. Tocaba a la fe identi­ficarlo allí. ¿Pero es "fe" tal clausura de Dios en la Torá? ¿Está Dios en un texto, o está en la vida? Conflicto herme­néutico por un lado; pero reduccionismo de la revelación por el otro. Tal fue el drama de aquellos judíos que dejaron "pasar" el acontecimiento-de-Dios-en-Jesús sin captado y, desde él, releer las Escrituras transmitidas como "palabra" de ese Dios.

El mismo ciclo se repite en la historia de la Iglesia. El teologúmeno de la revelación "terminada", con todas sus buenas intenciones y toda la verdad que contiene como ex­presión simbólica, produce un corto circuito en el proceso de esa misma revelación: 'Dios I palabra', en vez de 'Dios I acontecimiento I palabra'. ¿Quedamos sólo con una pala­bra que "ilumina" los sucesos humanos, las vicisitudes de los pueblos? ¿No está diciendo nada nuevo Dios en las lu­chas de los oprimidos, en los procesos de liberación, en el aporte de las ciencias al conocimiento del ser humano y sus problemas, de sus posibilidades creativas, de la realidad y sus estructuras opresivas, en los impulsos por construir un hombre nuevo en una sociedad nueva? No se trata única­mente de una novedad en el orden del conocimiento de la revelación ya hecha, ni sólo de que Dios se manifiesta con modalidades inéditas y no experimentadas antes (por la profundización en su primera revelación: nivel del conoci­miento en última instancia, de una gnosis humana) sino so­bre todo de que se revela en los acontecimientos.

Si es así, entonces la epifanía de Dios debe generar un proceso hermenéutico que producirá su palabra: el discur­so de la fe en todas sus modulaciones (oración, "credos", proclamación, teología), palabra nueva en verdad. No sim­plemente una iluminación de la historia presente con la luz proyectada desde atrás (el texto bíblico) sino la captación del rostro de Dios cual se dibuja en la historia de los seres humanos.

La Biblia misma nos orienta a la lectura de Dios en los sucesos del mundo y nos enseña justamente a reconocerlo como se manifiesta ahora y no como repetición del pasado.

La historia humana es una novedad constante, y la pre­sencia de Dios que la acompaña también 10 es. Cristo, co­mo acontecimiento central y máximo de esta historia, es un acontecimiento inacabado. La apocalíptica cristiana lo espera una segunda vez para "cerrar" esta historia.

La crítica judía a los cristianos que reconocemos en Je­sús al Mesías y salvador, de que el mundo sigue igual que entonces, se basa en aquella concepción según la cual Cris­to es el telos de la revelación y de la acción salvífica de Dios. Todo está dicho y todo está hecho, sólo que en la his­toria subsiguiente se explicita y profundiza 10 dicho, y se producen los efectos de lo hecho.

¿No está más de acuerdo con el Nuevo Testamento afir­mar que con Cristo empieza la escatología y el orden nue­vo; que él es una clave hermenéutica para descubrir a Dios en nuestra historia? Cristo mismo, que es la Palabra del Pa­dre (Juan 1:18 dice magníficamente del Logos-Palabra que "exegésato al Padre"), no ha dicho todo. Dejó su Espíritu para que nos enseñara todo (14:26) y nos condujera a la verdad plena (16: 13: hodegései humás en te alethéia pase).

La Biblia es la lectura de fe de sucesos paradigmáticos de la historia salvífica, y la lectura paradigmática de una historia de salvación que no ha terminado. Como mensaje paradigmático y normativo, no excluye su propia relectura a la luz de nuevos acontecimientos. Si no tiene sentido clausurar la revelación de Dios en la historia pasada (por­que se opone a la forma misma del mensaje bíblico), tam­poco lo tiene convertir a la Biblia en un "depósito" clausu­rado, del cual sólo hay que "sacar". Como texto normati­vo, canónico, del mensaje salvífico de Dios, y precisamen­te por ser normativo, incorpora -por su relectura- el sen­tido nuevo de sucesos nuevos de la historia.

Interpretar, en efecto, es acumular sentido. Exégesis es eiségesis, es "entrar" en el texto bíblico con una carga de sentido que recrea el primer sentido, justamente porque es puesto en sintonía con él, sea por el continuum de una praxis de fe (nivel del "efecto histórico") o por el de las su­cesivas interpretaciones o relecturas (nivel de la tradición hermenéutica) .

Este carácter decisivo del acontecimiento -la historia- como lugar primero de la revelación de Dios ayer y hoy, pone en evidencia la endeblez y parcialidad de una teología fundada solamente en la(s) fuente(s) transmiti­da(s) de la revelación. Sea la "Scriptura sola" o acompa­ñada de la Tradición, no hay mucha diferencia. Si la tradi­ción fuera viviente, empalmaría con lo que llamamos la re­velación presente de Dios en la historia. Pero la visión ca­tólica de la Tradición la convierte de hecho en un texto (los Padres de la Iglesia, la liturgia, etc.) que prolonga un poco más la revelación bíblica pero que se clausura en algún momento y es controlada por una autoridad magisterial. Desde entonces, estamos todavía en una "teología de las fuentes" que, epistemológicamente, no se diferencia de la "teología de la Torá" rabínica, en la medida en que canali­za toda revelación de Dios a través de vasos ya repletos, cerrados y puestos en depósito.

¡Qué difícil es el camino de una teología abierta! Por ello una teología como la latinoamericana resulta conflic­tiva. Lo mismo pasa con el nuevo lenguaje sobre Dios (= teología) que surge de la praxis de la fe entre los cristianos comprometidos. Sólo así cabe un magisterio eclesial (en el catolicismo) o una tradición confesional (en el protestantismo), en cuanto unifican y clausuran momentáneamente el sentido de una tradición y de una praxis, pero para dejar paso simultáneamente a una nueva apertura, a la luz de esa alternancia entre praxis y texto que constituye el proceso hermenéutico. Lo que no es bíblico ni hermenéutico es la clausura total de una lectura del querigma, o su control pu­ramente autoritario.

4. El lenguaje de la fe.

Es importante señalar que el concepto de revelación de Dios en el acontecimiento, y no sólo en la palabra trans­mitida, ayuda a comprender en profundidad la misma tra­dición bíblica. El lenguaje de ésta participa de las caracte­rísticas de todo lenguaje religioso, y por ello expresa me­diante símbolos literarios o códigos narrativos el "senti­do" que la fe descubre en sucesos humanos que, a simple vista, no tienen nada de extraordinario. El acontecimiento de la liberación de la esclavitud egipcia fue el mismo pa­ra los egipcios que para los hebreos, y pudo haber tenido lugar entre esclavos cananeos o' libios de esa época. En cambio, la representación del evento como "paso del mar" o en otros relatos que lo anuncian y describen, for­ma parte de la palabra-del-acontecimiento, la palabra que "dice" una presencia del Dios actuante en la historia, con­cretamente en ese proceso de liberación.

Esta reflexión tiene tres consecuencias que saltan a la vista:

a) El acontecimiento salvífico queda mejor "centrado": es la experiencia de la liberación, y no el paso del mar ni las plagas; estas representaciones interpretan, no repiten, el suceso.

b) Se valora el texto o relato que interpreta y amplifica las dimensiones querigmáticas y teológicas de aquel hecho de liberación: una vez que éste es "leído" en una "palabra", queda subsumido en ella, y sus "efectos históricos" (las prácticas que genera) lo serán a su vez, en una secuencia dialéctica y creadora-de-sentido (capítulo 11). El texto es entonces portador de mensaje porque está incorporando constantemente las relecturas de sí mismo que son recla­madas por las prácticas y por el trabajo de la fe que va des­cubriendo al Dios siempre nuevo en la historia.

e) Hay que recalcar que ZaJe es decisiva para formular y confesar aquella presencia salvífica de Dios en los he­chos humanos. Pensar que él debe manifestarse con mila­gros y fenómenos extraordinarios como cuenta el "relato" del éxodo o tantos otros, es caer en una ingenuidad propia de quien ignora cómo se instaura el discurso religioso. És­te es un después del acontecimiento, cuya lectura es. ¿Aca­so la liberación de tantos pueblos a lo largo de los siglos, o la lucha de otros todavía hoy, no son hechos salvíficos y, desde una óptica bíblica, manifestaciones de Dios? Afir­mar que son hechos políticos humanos (que sí lo son), pe­ro haciendo con ello una afirmación teoZógica (que Dios no se revela en ellos), es quedar con una revelación "en de­pósito", y repetir la actitud (plenamente "hermenéutica" por cierto) de los fariseos que presentaron el acontecimien­to de Jesús como "demoníaco" (Lucas 11:15.19).

***

Aludimos hace un momento al lenguaje religioso. La teología tradicional ha difundido la creencia de que el que­rigma bíblico se expresa en conceptos. Pero sabe muy bien hablar de símbolos (mal llamados "signos") al referirse a los sacramentos, Se ignora que sobre Dios sólo se puede hablar en símbolos (las cosas naturales que remiten en transparencia a un segundo sentido que trasciende, de algu­na manera, la experiencia fenoménica) o mediante el mito, esos haces de símbolos construidos como "relato" de un acto divino originario, instaurador de una realidad, institu­ción, costumbre, etc., actuales, y cuyo sentido quiere ser.⁴

La fe de Israel estableció una ruptura con la cosmovi­sión mítica (fragmentación de lo sagrado en los fenómenos de la naturaleza, de donde su esquema cíclico), pero nunca con el lenguaje del mito, forma imprescindible del discur­so religioso, El símbolo es "remisor" a otra esfera por vir­tud de su polisemia semántica; el mito, por su parte, es un lenguaje quebrado que elabora una "historia" de hechos maravillosos en el mundo divino que instauran el orden ac­tual de la realidad: ese recurso es justamente para "decir" lo trascendente o simplemente el nivel de "sentido" pro­fundo que hay en las cosas, en aquello que es relevante en la vida del ser humano inserto en un grupo (no hay mitos individuales).

En una palabra, el lenguaje sobre Dios no puede hacer abstracción de la imagen. A Dios no se lo conceptualiza (el dogma es una forma de gnosis que rebaja la experiencia de la fe al plano racional de interpretación⁵); se lo representa en imágenes. Y la Biblia es, de punta a punta, una repre­sentación de Dios, sea en el lenguaje remisor del símbolo y del mito (aun los relatos más "históricos" están interpre­tados y "quebrados" para decir una dimensión de fe), sea en el de tantos códigos lingüísticos o géneros literarios que son otra expresión de la "imagen" (en el sentido de que ca­da género comunica un mensaje por su estructura lingüística y no sólo por el contenido; por la "forma" y no sólo por conceptos).

5. Recontextualización del querigma bíblico.

Así entendida la revelación (parágrafo 3) es un desafío, por cuanto impulsa a descubrir en el acontecimiento una riqueza de sentido que no tiene por qué "coincidir" con lo sucedido en Israel. Pero por otra parte el lenguaje de la fe tiene dos condicionamientos significativos, debidos a su propia fecundidad:

a) Por un lado, parte de una experiencia o de un acontecimiento de por sí fugaz e irreversible: el discurso de la fe se desplaza continuamente, al contemplar aquel aconteci­miento desde nuevas experiencias o prácticas. Es la distan­cia desimplicadora de la reserva-de-sentido del aconteci­miento, o del relato que ya lo ha leído. Por eso resulta ex­traña la preocupación desmedida por inmovilizar los dog­mas. No se quiere negar su valor; tienen en efecto una fun­ción "c1ausuradora" en un momento determinado de discu­sión teológica de interpretación de la praxis. Es una forma como la comunidad defiende su identidad. Lo que es anti­hermenéutico es la rigidización de los mismos en fórmulas definitivas. Lo inadmisible, por su parte, es la muerte del símbolo por la frecuente "historización" del lenguaje religioso.

b) Por otro lado, el lenguaje de la fe sólo puede ser li­mitado, cultural y literariamente, condición de todo len­guaje. Todo discurso -al pretender decir algo a alguien sobre algo- supone la clausura con textual que lo hace in­teligible. De otra manera no es mensaje. No hay lenguas universales, efectivamente. Tampoco la Biblia fue escrita por encima de los tiempos y de las culturas. Fue escrita por y para el pueblo hebreo. Sólo mediante profundas relectu­ras llegó a ser el libro de los primeros cristianos, en un re­ducido ámbito geográfico. Significa que el mensaje bíbli­co está fuertemente contextualizado. Para que sea com­prendido desde otras situaciones históricas debe ser "re­contextualizado". Si el cristiano es capaz de leer los signos de los tiempos, dicha lectura estará en sintonía con los "ejes querigmáticos" de la Biblia, codificados a su vez en los "ejes semánticos" (nivel de texto) que fueron ya men­cionados.

Esta perspectiva hermenéutica -fortalecida por el ro­deo de la semiótica- garantiza la legitimidad de las teolo­gías de base, como son para nosotros la teología de la libe­ración, la feminista, la negra, o la que defiende la expre­sión de la fe en códigos de la propia cultura (asiática o afri­cana, por ejemplo). Si la teología latinoamericana de la li­beración, por ejemplo, parte de un análisis correcto y concientizador de la realidad social, no se convierte por ello en "sociología" ni en "antropología". ¿Acaso no importa co­nocer la realidad, en la que Dios se epifaniza? Las mismas ciencias sociales, ¿no pueden entenderse como un instru­mento para recontextualizar el mensaje de Dios?

Por supuesto que es la fe la que luego reconoce en las situaciones de cautiverio, marginación u opresión, y en to­da situación humana, un llamado de Dios para una realiza­ción plena.

6. Sobre algunas objeciones.

El énfasis en la "recontextualización" de la Biblia ­teología de la liberación, comunidades eclesiales de base, cristianos comprometidos con el cambio social, etc.- sus­cita algunas objeciones. Señalamos algunas:

a) Parecería que la lectura de la Biblia se hace subjeti­va; poco fundada en la Biblia misma, valga la paradoja. Creemos que es lo contrario lo que sucede. La acusación de subjetividad (ahora ya no tan frecuente) levantada con­tra la hermenéutica bíblica valdría, en tal caso, para toda teología, ya que no existe teología alguna que sea "objeti­va". Ni la exégesis académica puede serlo.

El rodeo por la semiótica marca, como se ha visto en el capítulo 1, que la hermenéutica de los textos está condicio­nada por los textos mismos. Efectivamente, el texto indica el límite (por más amplio que sea) del sentido.

Polisemia del texto no equivale a cualquier cosa. Un texto dice lo que permite decir. Su polisemia surge de una clausura previa.

De ahí que sea indispensable situado en su propio con­texto por medio de los métodos histórico-críticos, y explo­rar su capacidad de producir sentido (leyes de la semiótica y de la narratología), para así hacer aflorar su "adelante" desde la vida.

b) Se acostumbra también criticar a toda teología com­prometida y en especial a la latinoamericana, de usar más el Antiguo Testamento que el Nuevo.

En primer lugar, toda la Biblia es palabra de Dios, y existe el derecho de usar el Antiguo Testamento cuanto se quiera.

Segundo, la Biblia es un texto que destaca la continui­dad de un proyecto soteriológico que pasa por determina­dos ejes narrativos y querigmáticos.

Tercero, el Antiguo Testamento contiene una teología narrativa más extensa, proporcionando numerosos ejem­plos de sucesos históricos vistos a la luz del acontecimien­to fundante del éxodo.

Cuarto, nadie puede negar que la Biblia es un libro su­mamente variado y rico donde se dan cita muchas corrien­tes teológicas. De ahí la importancia de asumido como un gran relato (véase más arriba, en 11 3).

Hay, por otra parte, un principio hermenéutico que se deduce del análisis hecho, a saber, que el querigma que es releído y profundizado no se pierde por eso sino que puede ser retornado una y otra vez. Está en la fuente, y como tal es inexhaurible. Si el Antiguo Testamento es releído en el Nuevo, no significa que debe ser anulado o puesto de costado. Esta fecundación hermenéutica motiva aún más la recuperación de su sentido inagotable.

Por lo demás, hay que recordar también que algunas lecturas del hecho erístico recogidas en el mismo Nuevo Testamento dejan en un cono de sombra importantes as­pectos querigmáticos del Antiguo: el pecado individual, por ejemplo, destaca mucho más que el de las estructuras sociales (caso de los profetas de Israel); la escatologiza­ción del Reino (¡no en Lucas!) parece relativizar la lucha por un orden justo en este mundo, aunque apunta a negar los poderes políticos reinantes.⁶ Pablo contempla la escla­vitud desde un plano tan alto que no afecta a la realidad del esclavo concreto (1 Corintios 7:20-24; 1 Timoteo 6:1s), y excluye a las mujeres de la palabra en las asambleas ecle­siales (1 Corintios 14:33b-35 y comp. 11:2-15). Recomien­da a los cristianos de Roma la obediencia a las autoridades (del imperio opresor en ese momento) (Romanos 13:1ss). Cada texto es, en la intención de su autor, una clausura de sentido. Además, su mensaje es contextual y coyuntural.

Pero en su transmisión muere el autor y emerge su po­lisemia. Con un riesgo y una ventaja: el riesgo está en la propia "descontextualización" que implica la relectura ulterior del texto. Tomemos el caso de 1 Corintios 14:33b-35: al escribir a una iglesia griega, es posible que Pablo no hu­biera considerado oportuno negar de golpe una praxis cul­tural, basada sin duda en la cosmovisión órfico-platónica que idealiza al varón y deprecia a la mujer. La universali­zación descontextualizada del texto eleva a "doctrina" lo que pudo ser una indicación circunstancial. ¡Esto salvaría a Pablo pero no al texto! Y nosotros no leemos a Pablo si­no el texto escrito por él!

¿ Y cuál sería la ventaja del tránsito del autor al texto?

Recordemos que a nivel lingüístico, este relato está dentro de otro relato, la Biblia como totalidad (ya se habló de intratextualidad). En este único texto que es la Biblia, otra afirmación paulina (Gálatas 3:28s: " ... no hay hombre ni mujer, ya que todos vosotros sois uno en Cristo Jesús") es­tablece un principio más radical que subsume al anterior y se remonta en definitiva al Antiguo Testamento (Génesis 1:26, y cf. Efesios 5:31s).7 En la recirculación que se esta­blece en esta intratextualidad (si no ya en la misma inter­textualidad) de la Biblia, el Antiguo Testamento no ha agotado su sentido, precisamente porque se lo relee a través del prisma cristológico. No puede haber, por lo tanto, nin­gún abuso del Antiguo Testamento.

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Conclusión.

La Biblia es nuestra "palabra de Dios". Es la recolec­ción del sentido de sus actos salvíficos. No es sólo un tex­to para leer. Es también una palabra proclamada, que lo reinterpreta para la vida.

Vimos que si el acontecimiento se hace "palabra", y és­ta desemboca en un "texto", el texto a su vez reclama la pa­labra nueva que lo relee. Hay por tanto una rotación secuencia (en que la palabra engendra el texto, y el texto la palabra. Esa relación se da también entre la Escritura como totalidad y la palabra que proclama el querigma: la Escri­tura fue antes proclamación, y lo es después. Cristo, tam­bién, es la Palabra que las Escrituras interpretan, pero él a su vez es interpretado en nuevos textos que forman el Nue­vo Testamento. Se llega así a una nueva Escritura, que otra vez desciende a la proclamación.

En suma, la palabra se hace Escritura, la Escritura se hace palabra nueva. No se puede terminar nunca ese movi­miento. Porque detrás está la presencia de Dios en la vida. Dios de vivientes y no de muertos (Mateo 22:32).