¿HAY UN “PACTO DE GRACIA”?

La Teología del Nuevo Pacto

Jon Zens
Pastor de la Iglesia
Word of Life Church
St. Croix Falls, WI, USA

 Traducido al Castellano por
José Antonio Septién

 Con el surgimiento del interés contemporáneo en la teología Calvinista, el pensamiento de muchos cristianos ha cambiado radicalmente. Para un buen número de hermanos, llegar a darse cuenta de que la estructura esencial de la doctrina que aprendieron por años en el fundamentalismo evangélico es defectuosa y anémica ha causado lo que podría llamarse un “shock espiritual”. Han tenido que abandonar la mayoría de sus amadas y antiguas suposiciones (el “libre albedrío”, el “Cristiano carnal”, el “llamado al altar”, el “rapto antes de la tribulación”, etc.).
En este proceso de reconstrucción, no pocos Bautistas han asumido incorrectamente que la única alternativa al esquema Arminiano y Dispensacionalista es la “Teología del Pacto”. De manera que “recorren todo el camino” y terminan aceptando el bautismo infantil, pensando que ver la historia desde el punto de vista del pacto implica necesariamente un abandono de la posición Bautista. El libro de David Kingdon, The Children of Abraham es un intento por mostrar que se puede ser Bautista y Calvinista, y también tomar con seriedad el “pacto de gracia”.
¿Hay Solamente Dos Alternativas?
Sin embargo, me parece que hay un concepto que necesita definirse Bíblicamente y que muchos Bautistas Calvinistas y todos los Calvinistas paidobautistas asumen consistentemente. Este concepto es el “pacto de gracia”. Mientras que los Dispensacionalistas acentúan la diversidad de los tratos de Dios con los hombres en diferentes épocas de la historia, la Teología del Pacto enfatiza el “pacto de gracia”. Esta ve los pactos históricos tan sólo como diferentes administraciones del “pacto de gracia”. ¿Son estos dos enfoques las únicas dos alternativas? Historicamente, durante los últimos cien años, la respuesta ha sido un “Sí”. (véase el libro de Calvin Knox Cummings, The Covenant of Grace, pp. 6-7). Pero deseo proponer que los datos Bíblicos revelan otra posibilidad. Esta posición está más en línea con la Escritura, ayuda a evitar los escollos de los otros dos sistemas, y puede hacerse justicia a todo lo que la Palabra inspirada enseña. Aquí, como en otras cosas, es imprescindible que nos sujetemos a cada palabra que sale de la boca de Dios (Mt 4.4). El “pacto de gracia” está arraigado en la historia del pensamiento Reformado, pero esto por sí mismo no garantiza la veracidad del concepto. Y, debemos dejar en claro, su rechazo no pone en entredicho la teología Calvinista de las confesiones de fe de Westminster o la de Filadelfia..
Es más, ningún “sistema” de pensamiento Cristiano puede fijarse de forma definitiva. Incluso John Murray, que es un ardiente teólogo del pacto, nos anima a someter este sistema a un análisis más profundo.
Sin embargo, no redundaría en beneficio de la teología, ni contribuiría a su progreso, el que nosotros creyéramos que en todos sus aspectos, la teología del pacto es definitiva y no admite corrección, modificación y desarrollo. La teología debe estar siempre bajo un proceso de reforma. El conocimiento humano es imperfecto...siempre habrá lugar para la corrección y la reconstrucción; y es por este proceso de reforma que la estructura teológica podrá alcanzar una relación más íntima con la Escritura...Nuestra opinión es que la teología del pacto...requiere ser estructurada de nuevo (El Pacto de Gracia, Fundación Editorial de Literatura Reformada, 1967, pp.5-6).
Asimismo, debe entenderse que mi mayor interés en este estudio es poner en tela de juicio el concepto “un pacto/diversas administraciones” como argumento central para consolidar el bautismo infantil. Cuando se lee a los teólogos Reformados, puede verse que la razón para incluir a los infantes “en el pacto de gracia” radica en la idea de que por encima de la historia hay un pacto de gracia y que éste se refleja en los pactos históricos. Ya que en la administración Abrahámica del “pacto de gracia” se incluyó a los infantes, ¿qué razón habría para excluirlos de la nueva administración del mismo “pacto de gracia”?
El Concepto Bíblico del Plan de Dios en Cristo
Reflexionemos ahora con toda seriedad en los datos que la Biblia nos aporta. ¿Cómo describe la Biblia el plan de Dios antes de la historia? ¿Cuál es la imagen que presenta la Biblia del desarrollo de ese plan en la historia?
Con respecto a las intenciones de Dios antes de los tiempos, la Escritura las define en su conjunto como un “propósito eterno que hizo en Cristo Jesús nuestro Señor” (Ef 3.11, véase 2 Tim 1.9). A éste “propósito” de Dios en Cristo se le llama en otra parte “decreto” (Sal 2.7), “determinado consejo” (Hch 2.23; 4.28), y un “destinar” o “escoger” (1 P 1.20). Jesús lo llamó “los negocios” de Su Padre (Lc 2.49), “la obra” que le fue dada por el Padre (Jn 17.4), y “la voluntad del que me envió” (Jn 6.38, véase He 10.9). Evidentemente, antes de la historia, Dios “se propuso” glorificar a Su Hijo en la historia (Jn 17.1,5).
La Biblia, despliega la historia de este propósito de Dios de exaltar a Cristo. Podemos resumir la dirección de los eventos humanos diciendo que el proceso histórico avanza en direccción a Cristo a través de la simiente de Abraham (Ro 9.4), y posteriormente a la obra de Cristo el evangelio se proclama a todas las naciones en cumplimiento del pacto Abrahámico (Gá 3.8). La historia que se mueve hacia Cristo está estructurada por varios pactos; la historia después de Cristo está comprendida en el Nuevo Pacto.
El Nuevo Pacto es el punto central de la historia de la redención. A partir de las palabras de Cristo “está consumado”, debemos observar algo muy importante. El resultado terrenal de la redención realizada por el Mesías es a la vez la culminación de (1) el propósito eterno (1 P 1.20), y (2) el proceso histórico (Ga 4.4). En otras palabras, el plan ordenado anterior a la historia, y la historia misma de la redención se ven con claridad y se cumplen solamente cuando Cristo sella el Nuevo Pacto con Su sangre. Esta “sangre” fue “predestinada” en la eternidad y tipificada en la sangre sacrificial de la era Mosaica.
En resumen, observo lo siguiente en el relato Bíblico: (1) un “propósito” de Dios “en Cristo” antes de la creación; (2) un proceso histórico que se estructura en varios pactos; y (3) una manifestación histórica del Hijo obediente que cumplió tanto la “voluntad” de Su Padre antes de la creación, como todas las promesas que fueron hechas a los padres en el transcurso de la historia (Ro 15.8).
El Concepto que la Teología del Pacto Tiene del Plan en Cristo
Los teólogos del pacto han sustituido las palabras Bíblicas que describen el plan eterno de Dios, tales como “decreto” y “propósito”, por los conceptos “pacto de redención” y “pacto de gracia”. El “pacto de redención”, dicen, se efectuó entre el Padre y el Hijo. En este “pacto” se convino salvar a los elegidos por medio de la obra de Cristo. El “pacto de gracia” se lleva a cabo entre la Trinidad y los pecadores elegidos (véase Systematic Theology de Louis Berkhof, pp.269-270); Charles Hodge, Systematic Theology, Vol. 2, pp.358-359,; Donald MacLeod, “Covenant 2”, Banner of Truth, Junio, 1975, p.25)..
Lo primero que surge es una gran dificultad al ver este “pacto de redención” como Bi-nitario, es decir, entre el Padre y el Hijo. Los teólogos del pacto afirman contundentemente que en este pacto el Padre y el Hijo son las partes contratantes. ¿Sobre qué base se descarta al Espíritu Santo? ¿No debería ser Trinitario cualquier plan de la Deidad? Como E.W. Johnson afirma, “La sola idea de un contrato entre el Padre y el Hijo es ajeno al concepto Bíblico del pacto de nuestra salvación” (covenant Theology”, Sovereign Grace Message, Septiembre, 1971, p.2).
Por otra parte, ¿Por qué debe emplearse el concepto “pacto” para describir el “propósito eterno” de Dios en Cristo? ¿Por qué no estar satisfechos con la delineación Bíblica? Hasta donde puedo ver la Biblia en ninguna parte llama “pacto” a los compromisos de la pre-creación entre la Deidad -entre ellos mismos o entre ellos y los pecadores elegidos.
Esto se debe a que, según creo, la Biblia señala que “pacto” es un término específicamente histórico. En otras palabras, un “pacto” es una revelación a los hombres de los propósitos de Dios en el tiempo. Los pactos anteriores a Cristo estructuran la historia y presentan aspectos de la obra de Cristo. Ningún pacto en la era que precede a Cristo engloba toda la obra futura del Mesías. Pero el Nuevo Pacto es final (ninguno otro tomará su lugar) y lleva a cumplimiento todo lo que fue prometido antes a los padres. Los teólogos del pacto deben hacer frente a estas importantes preguntas: (1) ¿hay alguna evidencia Bíblica que muestre que la palabra “pacto” se usa alguna vez con referencia a algo que no es una revelación de Dios en el tiempo? (2) ¿hay alguna evidencia en la Biblia de la existencia de “un” pacto? Cuando Pablo contempla la vieja era no ve “un pacto con varias administraciones” sino más bien “pactos (plural) de la promesa” ahora cumplidos en Cristo (Ef 2.12; Ro 9.4; véase John Murray, El Pacto de Gracia, p.26ss.).
Es interesante que -por diversas razones- Ef 2.12 se cite mal a veces. Supongo que se debe a que algunos teólogos están tan acostumbrados a pensar en términos de “un” pacto que introducen este concepto donde, de hecho, la palabra está en plural.
Hasta que creamos somos ajenos y extraños al pacto de la promesa (Charles Hodge, Systematic Theology, Vol.2, p.364)
Más bien da a entender que en su estado irregenerado eran..."ajenos al pacto de la promesa” (Kingdon, Children of Abraham, p.33).
Obviamente, estos “pactos” a los que Pablo se refiere fueron solemnizados en la historia. Hubo un momento específico cuando el pacto se hizo: “En aquel día hizo Jehová un pacto con Abram” (Gn 15.18). Howard A. Snyder observa acertadamente con respecto a la aparición de los “pactos” en la Escritura:
El pacto implica una ocasión de pacto en la que el contrato entre Dios y el hombre se establecía en la realidad del tiempo y el espacio...El pacto se instauraba en circunstancias históricas que podían recordarse, conmemorarse y renovarse (The Problem of Wineskins, Inter-Varsity Press, p. 104).
Pero, ¿puede decirse lo mismo del “pacto de gracia”? No, porque nunca se manifestó en la historia. Por el contrario, está siempre por encima de la historia, como lo señalan los teólogos del pacto, administrado bajo diversas dispensaciones en la historia (Confesión de Westminster, 7:6).
Por consiguiente, la médula de la Teología del Pacto se reduce a la noción de que
Este único Pacto de Gracia se administra bajo diferentes dispensaciones en distintos períodos en la Biblia...estos son simplemente métodos diversos de administrar el mismo Pacto de Gracia. El carácter del pacto no cambia por estos métodos variados de aplicarlo...De modo que hay un Pacto de Gracia pero modos diferentes de administrar ese pacto. (Cummings, The covenant of Grace, pp.12-13).
Pero, debemos preguntar, ¿dónde se revela en la Biblia este “pacto de gracia”? Romanos 9.4 y Efesios 2.12 indican que en un mejor pacto se cumplen una pluralidad de pactos, no que los pactos históricos son administraciones de un pacto que está por encima de la historia. Los pactos históricos son revelaciones progresivas del propósito celestial de sellar el Nuevo Pacto.
Si la Biblia enseña que un “pacto” es un evento en la historia, entonces, queda en entredicho el uso que se hace del “pacto de gracia” para unificar la historia de la redención. ¿No deberíamos más bien permanecer dentro del reino del lenguaje Bíblico y afirmar que Dios tiene un propósito en Cristo anterior a la historia y que ha “cortado” una pluralidad de pactos en la historia? De hecho la idea de “un pacto/varias administraciones” no salta a los ojos de las páginas de la Escritura. Aunque Charles Ryrie está equivocado en su enfoque dispensacional a la Biblia, creo que ha discernido correctamente que aún persiste la realidad desnuda de que la Escritura en ninguna parte habla de un pacto de obras o de un pacto de gracia así como habla de un pacto con Abraham o un pacto en el Sinaí o del nuevo pacto (Dispensationalism Today, Moody Press, p. 186).
El “Pacto de Gracia” y el Bautismo Infantil
Cuando se leen los argumentos Reformados a favor del bautismo infantil, fácilmente puede verse que el concepto del “pacto de gracia” está en el centro de su apologética (véase Berkhof pp. 276,634; Juan Calvino, Institución, IV, 16,5; Cummings, p.16; Hodge, Vol. 3, p.555). John Murray, uno de los teólogos del pacto más elocuentess, plantea el asunto así:
Nosotros bautizamos infantes debido a la evidencia de la operación perpetua de este principio misericordioso en la administración del pacto de Dios. Por esta sola razón continuamos bautizándolos (Christian Baptism, Pres. & Ref. Pub. Co. p. 71).
Su razonamiento es simplemente éste: ya que los infantes fueron incluidos en la administración “del” pacto de gracia en el Antiguo Testamento, debemos suponer que éstos están incluidos también en la administración del Nuevo Testamento de este mismo pacto de gracia.
Pero deseo someter a su consideración que este argumento no es válido porque no tiene en cuenta el progreso real de la historia de la redención (véase Kingdon, pp.74-75). Una vez más pienso que Ryrie está en lo cierto cuando afirma:
La Teología del Pacto, debido a la rigidez del pacto de gracia como su principio unificador no puede mostrar dentro de su sistema el progreso propio de la revelación (Dispensationalism Today, p.19).
Partiendo del concepto “un pacto/diferentes administraciones” no se puede hacer justicia a la diversidad y progreso de la historia que conducen a la “plenitud del tiempo”, ni al carácter completo y definitivo del Nuevo Testamento manifestado en los “últimos días”. Recordemos que hubo una diferencia radical profetizada entre el Pacto Mosaico y el Nuevo Pacto: “no como el pacto que hice con sus padres...Pero este es el pacto que haré...” (Jer 31.32-33). No obstante, los teólogos del pacto ponen al mismo nivel los pactos históricos de manera que todos ellos -- incluyendo el Nuevo Pacto -- son sólo reflejos en diferentes eras “del” pacto de gracia que está por encima de la historia.
El Lugar de la “Ley” en el Nuevo Pacto
Un ejemplo de lo importante que es hacer justicia al carácter definitivo de los propósitos de Dios en el Nuevo Pacto puede ilustrarse en el modo en el que se maneja el concepto “ley”. En el día presente este tema es muy complicado, y aquí deseo sugerir tan sólo algunas ideas que sirvan de base. Los Dispensacionalistas han propuesto que la ley y la gracia se oponen; donde la ley está en vigor, la gracia no está vigente, donde la gracia está en vigor, la ley no es operativa. Pero la Teología Reformada ha tomado con seriedad el hecho de que ciertamente la gracia está presente en la administración de la ley, y la ley está presente en la administración de la gracia. (véase E. Kevan, The Grace of Law, Baker Book House, 1965). Sin embargo, hay en este tema una área crucial donde, me parece, nuestras ideas deben tomar una forma más Bíblica: la relación entre la administración Mosaica de la ley y la administración de la gracia del Nuevo Testamento. Cuando se lee a los teólogos del pacto se recibe la impresión, en diversos grados, de que en algún sentido estamos todavía “bajo Moisés”. Permítanme explicar brevemente lo que quiero decir con esto.
Nos dicen que la era Mosaica consistió de tres clases de ley: civil, ceremonial y moral. Las primeras dos, afirman, fueron abolidas en Cristo. Pero la tercera, los Diez Mandamientos, continúan como la norma de la conducta Cristiana. Por esta causa y en línea con esta triple distinción de la Ley, en muchas iglesias Reformadas se leen los Diez Mandamientos cada domingo. Algunos de estos teólogos, al notar la inconsistencia de separar las Diez Palabras del resto del código Mosaico, sostienen que la iglesia y la sociedad deben guardar todavía -con algunas modificaciones- todo lo que Moisés escribió.
Sin embargo, la manera en la que se maneja la Ley en este sistema no deja suficientemente en claro el hecho que la era Mosaica se ha “extinguido” con el establecimiento del Nuevo Pacto (2 Co 3.11,13). La Historia de la Reforma revela una firme tendencia en sus líderes a resucitar la teocracia del Antiguo Pacto (véase Leonard Verduin, The Reformers and Their Stepchildren, Eerdmans Pub. Co., 1964, esp. pp. 63-94). Buscaron establecer situaciones donde la iglesia y el estado se unieran, empleando como modelo la teocracia Israelita.
Pero el Nuevo Pacto deja muy en claro que la “casa de Moisés” ha terminado, y que estamos ahora en una casa cuya Cabeza es Cristo (He 3.5-6). El Reino, con Cristo como su Mediador no “es de este mundo” (Juan 17.14; 18.36). Jamás se le podrá identificar con algún orden político secular. La iglesia en esta “era perversa” debe ser siempre una entidad separada en la sociedad, y nunca debe igualársele con los límites geográficos de una sociedad. La era Mosaica fue inferior y preparatoria, y nunca hubo la intención de convertirla en un modelo político “eterno”. El curso de la historia de la redención fue ordenado para que la teocracia nacional y sus sombras dieran paso a un Reino cuyos súbditos experimentaran las realidades prometidas, y ofrecieran “sacrificios espirituales” (1 P 2.5; He 13. 15-16).
A la luz del carácter definitivo de este Nuevo Pacto, ¿es válido imponer una práctica de la vieja era en la Nueva Era (véase Kingdon, pp. 46-47)? Me parece que la triple segmentación de la ley es útil para enseñar las diversas clases de ley que hay en el Antiguo Pacto. Pero pongo en duda su validez como fundamento para introducir la “ley de Moisés” en el Nuevo Pacto. Cristo, no Moisés es nuestro Mediador. Los mandamientos escritos sobre “tablas de piedra” (2 Co 3.3) deben conectarse siempre con un pacto específico. La “ley de Moisés” fue aquel código que constituyó específicamente a Israel como una nación especial (Dt 4.7-8; Neh 9.13). Además, esta “ley de Moisés” siempre se entendió como una totalidad. La triple distinción habría parecido muy artificial al Israelita. No se habría atrevido a separar las Diez Palabras de las leyes “civiles” y “ceremoniales”. Arnold Fruchtenbaum observa:
Las Escrituras contemplan la ley Mosaica como una unidad. La palabra Torá ("ley") siempre va en singular cuando se aplica a la ley de Moisés, aunque contenga 613 mandamientos (Hebrew Christianity: Its Theology, History, and Philosophy, Canon Press, Wash. D.C., 1974, p.82).
De esta manera, la división de la ley de Moisés en tres categorías es una “distinción totalmente arbitraria entre aspectos de la ley” (Walter Martin, “The Christian and the Law”, Eternity, Junio, 1958, p. 18).
En vez de tratar de introducir el “aspecto” moral de Moisés en la era Mesiánica, haríamos bien en someternos al progreso de la revelación redentora. Los súbditos del Nuevo Pacto están bajo la “ley de Cristo” (Gá 6.2). Toda “ley” que ata al Cristiano está en las manos de Cristo, no en las de Moisés. El pacto del que Moisés fue el mediador se ha abolido. Estamos ahora bajo la ley de un “mejor” pacto. Obviamente no hay lugar para ninguna clase de “antinomianismo” (anti ley; anarquía) en el Nuevo Pacto, porque en éste la “ley” se escribe en el corazón por la operación del Espíritu. Todos los que están en el Nuevo Pacto obedecen las palabras de Cristo (Mt 28.20; 1 Jn 2.3-4; 5.3). Pablo dilucida su posición en 1 Co 9.19-21:
Aunque soy libre respecto a todos, de todos me he hecho esclavo para ganar a tantos como sea posible. Entre los judíos me volví judío, a fin de ganarlos a ellos. Entre los que viven bajo la ley me volví como los que están sometidos a ella (aunque yo mismo no vivo bajo la ley), a fin de ganar a éstos. Entre los que no tienen la ley me volví como los que no están sin ley (aunque no estoy libre de la ley de Dios sino comprometido con la ley de Cristo), a fin de ganar a los que están sin ley (Nueva Versión Internacional).
La libertad de Pablo en Cristo, como escribió Martín Lutero, le hizo “señor de todo, perfectamente libre, no sujeto a nadie... [y] un siervo de todos enteramente sumiso “ (Christian Liberty (1520), Fortress Press, Philadelphia, 1957, p. 7). Mientras Pablo se vio rodeado de judíos se volvió como uno bajo la ley. Pero, ¿cuál era la realidad que Pablo tenía a la vista en estas circunstancias? “Aunque yo mismo no vivo bajo la ley de” Moisés]. Cuando Pablo estaba entre Gentiles, se volvió como uno de ellos sin la ley. Pero, en esta situación, Pablo recordaba que estaba “comprometido con la ley de Cristo”. Podemos hacer un diagrama de esta cuestión de esta manera:
 
El Ejemplo de Pablo para los Cristianos
No bajo la ley de Moisés......................Judíos: Tienen la Ley de Moisés
(Ro 2.17-18; 1 Co 9.20)
Comprometido con la ley.................Gentiles: No tienen la Ley de Moisés
de Cristo (ennomoç Cristou ) (Ro 2.12,14; 1 Co 9.21)
Debemos recordar que la ley de Moisés era el centro de la existencia de Pablo antes de su conversión (véase F.F. Bruce, “The Grace of God and the Law of Christ”, God and the Good, Clifton Orlebese and Lewis Smedes, eds.; Eerdmans Pub. Co., 1975, pp. 22-24). Después de su conversión, el Mediador del Nuevo Pacto vino a ser el centro de su vida (Fil 1.21) Este ardiente discípulo de Moisés, sin duda un “Hebreo de Hebreos” (Fil 3.5), fue transformado en “servidor de un nuevo pacto” (2 Co 3.6).
En consecuencia, nos enfrentamos al hecho de que la historia de la redención se desplaza de Moisés a Cristo (Mt 11.13; Juan 1.17). Al cambiar los pactos (del antiguo al nuevo) viene necesariamente un cambio de ley (He 7.18-22). Utilizando 2 Co 3 como nuestro punto de referencia principal, podemos ilustrar los cambios implicados así:
 
Antiguo Pacto (2 Co 3.14) ....Da paso al .....Nuevo Pacto (2 Co3.6)
Moisés el Mediador.....................Da paso a.....................Cristo el Mediador
Ley de Moisés............................ Da paso a............................Ley de Cristo
Ministerio de Muerte...................Da paso a....................Ministerio de Vida
Ministerio de Letra..................... Da paso a...............Ministerio del Espíritu
Escritura en Piedras.................... Da paso a..............Escritura en Corazones
Gloria que perece....................... Da paso a.................Gloria que permanece
Ministerio de Condenación.......... Da paso a...........Ministerio de Justificación
Pueblo Desobediente....................Da paso a.......................Pueblo Obediente
(He 10.9)                                                                                  (He 10.10)
Pueblo Que En Su Totalidad.........Da paso a....... Pueblo Que En Su Totalidad
“No Conoce al Señor”                                              “Conoce al Señor”
(Jer 2.8; 4.22; 9.3)                                                    (Jer 31.34; 24.7)
Teocracia Donde la Iglesia............Da paso a.............Nación Espiritual que no
y el Estado Están Unidos                                              Puede Identificarse Con
                                                                                        Ningún Poder Político
Es interesante notar que cuando la mayoría de los paidobautistas comentan acerca de 2 Corintios 3 se ven obligados a decir que Pablo compara aquí el Nuevo Pacto y la perversión Judía del Antiguo Pacto. Pero esta es una interpretación forzada e innatural del pasaje. Pablo está comparando simplemente la esencia del Antiguo Pacto con la esencia del Nuevo Pacto. Una vez más, esto deja ver cómo muchos teólogos del pacto se salen por la tangente cuando se llega a las implicaciones del progreso que conduce a un nuevo orden que sustituye a la antigua teocracia.
En resumen, debemos ver los libros del Antiguo Testamento como un cuerpo de literatura asociado al Pacto Mosaico. Estos libros fueron de observancia absolutamente obligatoria y no deben falsearse (véase Josué 1.6-8). Asimismo, con la llegada de un pacto Nuevo y mejor, surgió un cuerpo nuevo de literatura inspirada. Esta literatura que forma el NuevoTestamento obliga a la comunidad del Nuevo Pacto (Ap 22.18-19; véase Meredith Kline, The Autorithy of Biblical Authority, Eerdmans Pub. Co., 1972, pp.68-75). El uso que los Apóstoles hicieron del Antiguo Testamento en el libro de los Hechos y en las Epístolas fue en primer lugar para exponer, como Cristo mismo hizo, partiendo de Moisés, los Profetas y los Samos, todo lo “que de él decían” (Lc 24.27,44). Utilizaron el Antiguo Testamento de una manera Cristocéntrica (centrada en Cristo) y no nomocéntrica (centrada en la ley).
Es muy significativo que la conclusión a que llegó el concilio de Jerusalén (Hechos 15) no fue que los aspectos políticos y ceremoniales de la ley quedaban abrogados, y que a partir de ese momento todos los Gentiles, necesitados de una regla de vida, quedaban bajo el aspecto “moral” de Moisés. El asunto era claro: “Es necesario circuncidarlos [a los Gentiles], y mandarles que guarden la ley de Moisés” (15.5). La conclusión fue también inconfundible: “Por cuanto hemos oído que algunos que han salido de nosotros, a los cuales no dimos orden, os han inquietado [a los Gentiles] con palabras, perturbando vuestras almas, mandando circuncidaros y guardar la ley” (Hch 15.24). Dice F.F. Bruce:
El estilo de Pablo no era imponer [a los Gentiles] la ley Mosaica, sino enfatizar la ley de Cristo -insistía en que el evangelio que les había traído salvación tenía implicaciones éticas y explicaba en detalle cuáles eran estas implicaciones (“The Grace of God and the Gospel”, p.29).
Por tanto, debemos desconfiar de cualquier movimiento “Cristiano” que exalta desmesuradamente la ley de Moisés, y que desea la implementación de una teocracia en la sociedad contemporánea. Como ministros del Nuevo Pacto no tenemos autorización para ser necesariamente expositores de la ley Mosaica. Estamos viviendo en la era de la promesa. Recordemos que no podemos aislar la Ley de su contexto y propósito en la historia de la redención. Pablo ordena así la historia de la salvación: en primer lugar, la promesa a Abraham y a su simiente (Gá 3.16), en segundo lugar, el paréntesis de la Ley Mosaica (3.17, 23,25); y en tercer lugar, la venida de la simiente prometida (Cristo) en la encarnación (Gá 3.19,23; 4.4). Este orden inspirado de la redención debe mantenerse a toda costa: (1) promesa; (2) ley; (3) promesa (Gá 3.23,25; véase H. Carl Shank, “Gospel Preaching and Orthodox Preaching”, Baptist Reformation Review, Summer, 1976, p. 17, nota al pie 10). El fuerte énfasis que se ha hecho en Moisés como “ley” y no como “testigo de Cristo” (Jn 5.39, 46-47) ha hecho que algunos se desvíen del mensaje de gracia del evangelio. ¿Vemos a Pablo en Romanos 13 exhortando a los Cristianos a que se esfuerzen para lograr que la ley Mosaica se implemente en el estado Romano? No. Les manda que se sometan a los magistrados y no que sojuzguen al gobierno con el código Mosaico. Si se tomara seriamente el progreso de la redención, cesarían estos intentos ofensivos por perpetuar lo que el Nuevo Pacto ha declarado nulo.
Cada Pacto Define al Grupo con el que se Concierta
De acuerdo con lo expresado, la Teología del Pacto no permite que cada pacto se autodefina. Cada juramento involucra a un grupo específico de gentes, y ciertas ordenanzas agregadas. El Pacto concertado con Noé incluye a toda la creación. El Pacto Mosaico comprende nada más a la nación de Israel. Pero el punto crucial es que el Nuevo Testamento abarca solamente a los que “conocen a Jehová; porque todos me conocerán, desde el más pequeño de ellos hasta el más grande” (Jer 31.34).
La Teología del Pacto al hacer uso de su “pacto de gracia” descarta la posibilidad de que la Iglesia del Nuevo Pacto consista solamente de una comunidad de creyentes -el remanente que “conoce al Señor” -. Esto asegura, como Murray escribe, “la perpetua operación de este principio misericordioso” de incluir a los infantes en la nueva administración del “pacto de gracia”. Sobre la base de estas razones se permite a los infantes, que no “conocen al Señor” por estar muertos espiritualmente “en Adán” (1 Co 15.22) desde su nacimiento, llenar las filas de la comunidad del Nuevo Pacto.
Si el concepto “un pacto/diferentes administraciones” es Bíblicamente inadmisible, entonces la superestructura paidobautista comienza a derrumbarse. Es en este punto que me parece que la concesión de KIngdon a los paidobautistas es inecesaria e incorrecta. Dice así en su libro Children of Abraham:
Su argumento básico es correcto -el pacto de gracia es uno en todas las edades. En mi opinión los bautistas jamás inquietarán en serio a los paidobautistas Reformados hasta que vean esto (p.21).
Creo que los Bautistas pueden desafiar a los paidobautistas Reformados en muchos terrenos exegéticos. Pero, a la luz de la prominencia que le asignan a esta idea del “pacto de gracia” me parece que necesitamos inquietarlos rechazando este elusivo “pacto de gracia”. Simplemente no proviene de la Escritura.
¿Pueden los Infantes Ser “Miembros de la Iglesia”?
La inclusión de los infantes como “miembros” de la iglesia de Cristo refleja también la cofusión que se desató cuando los Reformadores “alargaron la mano para tomar del Antiguo Testamento y aplicarlo a la comprensión federal de los sacramentos en la nueva dispensación” (Geerhardus Vos, The Covenant In Reformed Theology [1983], traducida por S. Voorvinde y W. VanGemeren, p.2). En la era Mosaica el nacimiento físico era suficiente para garantizar una membresía en la nación Israelita. Como dice Hodge, “bajo la antigua economía, la Iglesia y el Estado eran idénticos”. (Vol.3, 552). Al aplicar esta analogía a la nueva era resultó en la enseñanza de que los infantes son constituidos cristianos por nacimiento. Aún sugerir esto es “positivamente vergonzoso” para el Dr. John R. deWitt ("Children and the Covenant of Grace”, Westminster Theological Journal, Winter, 1975, p. 247). Sin embargo, los paidobautistas sostienen resueltamente cosas como éstas: “los padres son ciudadanos del Reino, y sus hijos son ciudadanos debido al hecho de que sus padres son ciudadanos” (H. Mensch, The Reformed Scope, Marzo, 1977, p.4), y “los hijos de los creyentes...entran al pacto por nacimiento” (Berkhof, p.287). Hasta la Confesión de Westminster afirma que uno de los propósitos de la maternidad en el matrimonio es “para multiplicar... a la iglesia con una simiente santa” (24:2).
¿"Los Creyentes y Su Simiente”?
Esto nos lleva a otro punto que necesita definirse muy nítidamente. El paidobautista afirma siempre que el principio establecido en el Antiguo Pacto es que “los creyentes y su simiente” recibieron las ordenanzas del pacto (véase Berkhof, p. 276; deWitt, pp.250-251). Si este principio fue cierto en la vieja era, dicen, entonces seguramente continúa siendo cierto en la nueva era. Pero, para empezar, la frase “creyentes y su simiente” es errónea. En el Antiguo Pacto nunca se dio el caso que solamente los creyentes y su simiente recibieran los signos del pacto. Por el contrario, todos los hombres de Israel -creyentes e incrédulos- y su simiente fueron circuncidados. Nunca se consideró que la fe que salva en uno o en ambos padres fuera la “condición” para que su descendencia de varones fuera circuncidada. Esto invalida el uso que los paidobautistas hacen de la fórmula “creyentes y su simiente” en el Nuevo Pacto.
Tensiones Dentro del Paidobautismo
Utilizar la lógica de “un pacto/varias adinistraciones” para incluir infantes en la iglesia crea tensiones que solamente en parte he visto que han sido tratadas satisfactoriamente por los teólogos del pacto. Por ejemplo, Hodge expone la posición Bíblica que venimos a este mundo bajo condenación. Somos por naturaleza, es decir, por nacimiento, hijos de ira (Vol.2, p.122)
Sin embargo, un poco más adelante desvirtúa lo dicho y alega que los infantes de los creyentes son “federalmente” santos y se les debe tener como cristianos.
En el servicio para el “Bautismo de un Infante” de la Iglesia Presbiteriana Ortodoxa se pregunta a los padres:
¿Reconocen que, si bien nuestros hijos son concebidos y nacidos en pecado y están por tanto sujetos a la condenación, son santos en Cristo, y como miembros de la igleia deben ser bautizados? (Trinity Hymnal [Confesional Edition], Philadelphia, 1961, p.667).
En algún sentido misterioso, los infantes de los creyentes son al mismo tiempo santo y condenado; en Adán y sin embargo en Cristo; bajo la ira y no obstante miembros de la iglesia. Si los infantes deben ser contados en solidaridad con Adán y por consecuencia condenados desde el nacimiento (Hodge), entonces, ¿qué les traslada de la ira a la gracia? ¿Haber nacido de padres Cristianos? ¿Su bautismo? ¡Ciertamente no, porque porque “con el corazón se cree para justicia” (Ro 10.10)!